19- دوره فلاسفه دومینیکی
 |
| دومينيكيان دانشگاه پاريس
علاوه بر حضور فرانسيسيان در دانشگاه پاريس در تحصيل و تدريس علوم و الهيات، فعاليت دومينيكيان نيز در اين دانشگاه و در شهر پاريس بسيار چشمگير بود. اكثر قريب به اتفاق دومينيكيانِ اين دانشگاه عقلانيت و جهانبيني مشائي را پذيرفتند و از اين جهت در مقابل برداشت اگوستينوسي – عرفاني فرانسيسيان اين شهر قرار گرفتند. برخورد اين گروه در اين شهر و دانشگاه باعث پويايي در فلسفه و كلام مسيحي اين عصر شد. |
مهمترين متفكران اين فرقه در اين دانشگاه آلبرتوس كبير آلماني و توماس آكوئيني ايتاليايي بودند.
آلبرتوس كبير كه بود؟ چگونه ميانديشيد؟
آلبرتوس كبير در سال 1200 ميلادي به دنيا آمد. چندي در ايتاليا به تحصيل طب مشغول بود. در سال 1220 ميلادي به دومينيكيان پيوست و در سال 1245 ميلادي عنوان استادي را در الهيات از دانشگاه پاريس كسب كرد. در سال 1248 ميلادي به دستور پاپ به كلن رفت تا دانشگاه اين شهر را تأسيس كند و همانجا نيز احتمالاً در سال 1280 ميلادي به جهان باقي شتافت. در بعضي از تاريخهاي فلسفه او نخستين فيلسوف بزرگ دومينيكي آلماني معرفي شده است كه با ديگر متفكر دومينيكي بنام قرن چهاردهم ميلادي، يوهانس اكهارتوس، آغازگر فلسفهي آلماني در نظر گرفته شدهاند. اين سخن در جاي خود صحيح است، زيرا آلبرتوس بنيانگذار دانشگاه كلن بود؛ اما حضور او در دانشگاه پاريس، شركت در بحثها و تأثيرش در شكل دادن به جريان دومينيكي مشائي را در اين شهر نميتوان از نظر دور داشت. حتي پس از اقامت او در آلمان، بيشتر شاگردان آلمانياش نيز براي تحصيل، تدريس و اقامت به پاريس سفر كردند. اين متفكر را نميتوان همچون فيلسوفان هم عصرش مثل توماس آكوئيني، فيلسوف مؤسس ناميد. اهميت تاريخي اين فيلسوف دومينيكي را شايد بتوان در دانش دائرهالمعارفي او، كه براساس بهرهگيري از علوم نظري يونانيان و مسلمانان بود، و سازماندهي علوم و تربيت متفكران برجسته خلاصه كرد. او نيز، مانند روبرتوس گروساتستا، از عوامل جذب دانش غيرمسيحي در چارچوب كلام و علوم ديني مسيحي بود و براي آن سازمان و چارچوبي خاص تهيه كرد و نظام تعليم و تربيت مسيحي را با توجه به معارفي كه از جهان يوناني و اسلامي به عالم مسيحيت وارد شده بود، سازمان داد. او به فلسفهي مشائي علاقهي بسيار داشت، ولي اين امر باعث نشد كه از فلسفهي نوافلاطوني، بخصوص متفكري همچون ديونيسيوس مجعول، چشم بپوشد و بر آثار او تفاسيري ننويسد و از مفاهيم اوگوستينوسي و ابنسينايي استفادهي وافر نبرد. او دو متفكر بزرگ را پرورد كه هر يك دو شاخه بزرگ كلامي و مسيحي غرب را پايه ريختند، يعني توماس آكوئيني و يوهانس اكهارتوس. دليل اينكه اين دو متفكر كاملاً متفاوت از لحاظ ديدگاه و روش فلسفي، شاگرد اين مرد بودند براي اين است كه او مشربي خاص را از آن خود نكرد تا در يك مكتب خاص به ترتيب شاگردان بپردازد. حتي عدهاي او را متفكري التقاطي برشمردهاند كه از مكاتب مختلف فكري قسمتهايي برگرفته است. در هر صورت او با گرايشهاي مشائي خود توماس آكوئيني را پرورد و با علاقه و علم خود به نوافلاطونيان، مسائل بسيار به اكهارتوس آموخت.
از آثار برجستهي او تفسير بر كتاب جمل و جامع در باب مخلوقات (creaturis de Summa de) است كه مربوط است به دوران حضورش در دانشگاه پاريس قبل از 1248 ميلادي. بين سالهاي 1248 تا 1254 تفاسيري بر آثار ديونيسيوس مجعول نوشت كه در شكلگيري تفكر عرفاني در آلماني تأثير زيادي داشت. او بر آثار ارسطو نيز تفاسيري نوشت كه بيشتر آنها بين سالهاي 1254 تا 1270 ميلادي نوشته شدند. در دههي هفتاد اين قرن كتاب در باب علل و روند عالم (De causis et processu universitatis) را نوشت. در اين كتاب نيز آلبرتوس روش هميشگي خود را در نقل آراء مهم جهانشناسي مشائي، يوناني و فيلسوفان مسلمان به كار برد. جهان شناسي ارسطو را با مفاهيم نوافلاطوني كتاب العلل جمع كرد و بسياري از آراء وجودشناختي و جهانشناختي ابنسينا را نيز بهطور مستقيم يا با تغييراتي در اين اثر گنجاند. او يك جامع علم كلام (summa theologiae) نيز نوشته است. او با آثارش دائرهالمعارف علمي – فلسفي بزرگي ايجاد كرد. سعي او در آثارش بر اين بود كه مسيحيان را با علوم و آراء فلسفي آن زماني كه از يونان و جهان اسلامي به اروپا سرازير شده بود، آشنا سازد و از ديدگاه مسيحي سره را از ناسره بشناسد. او كاملاً به اين امر آگاه بود كه علوم و فلسفهي يوناني و اسلامي برتري كاملي بر معارف مسيحي دارد. با اينكه به نظر او اين علوم از متفكران كافر و بيدين آمده بود، ولي ميبايست از آنها استفاده كرد و به فراگيري و عرضه و تعليم آنها پرداخت. اين امر با مخالفت بسياري از معاصرانش روبرو شد. بارها به او تذكر داده شد كه در حال دور شدن از دين است و به مطالعه و تدريس آثار ارسطوي ملحد مشغول است و اينكه حقيقت را نميتوان نزد ابنرشد و ابنسيناي كافر يافت. اما آلبرتوس افق دورتري را مشاهده ميكرد و اين حملات را ناشي از جهل به علم و دانش ميدانست و لزوم كسب اين علوم را متذكر ميشد. تاريخ نشان داد كه كوشش كساني همچون آلبرتوس كبير و روبرتوس گروساتستا در فرهنگهاي مختلف باعث بالندگي فرهنگ و تمدنشان شد.
در فلسفه آلبرتوس تحتتأثير فارابي و ابنسينا كوشيد بين آراء افلاطون يا به عبارت بهتر نوافلاطونيان و ارسطو هماهنگي ايجاد كند. از اين طريق فلسفهي مشائي او رنگ نوافلاطوني، و بخصوص نشان ابنسينا و فارابي، را به خود گرفت. در اين كار از ابن رشد نيز چشم نپوشيد و از اين فيلسوف بهرهي بسيار برد؛ ولي با وجود اين بشدت با ابن رشديان لاتيني كه بهاي بسيار به تفحصات عقلي به روش مشائلي ابنرشد ميدادند مقابله و بسياري از آراء آنها را رد كرد. او اين كار را در اثري به نام در باب پانزده مشكل انجام داد و به نوعي راه را براي محكوميت آراء ابنرشديان لاتيني در سال 1277 ميلادي باز كرد. چند رأي از بدعتهاي اين گروه از نظر آلبرتوس عبارت است از: تمام انسانها داراي عقل فعال يگانه، كه از لحاظ عددي واحد است، هستند. اختيار يك قوهي منفعل است، زيرا مطلوب اختيار به طريقي ضروري آن را به جنبش درميآورد. ارادهي انسان تابع ضرورت است. در عالم نيز در آنچه در حال تغيير است ضرورت حاكم است. جهان قديم زماني است. منشأيي براي انسان نيست و نوع انسان سرمدي است. نفس به عنوان صورت بدن فناپذير است. آتش جسماني بر نفس جدا شده از بدن پس از مرگ كارگر نيست. بساطت نفس و ملَك بساطت براساس ماهيت يا براساس مجاورت با آنچه مركب است نيست، بلكه براساس وجه دوري نسبت به بساطت مطلق و بساطت الهي است. خدا قادر نيست به چيز فسادپذير فسادناپذيري اعطا كند. خدا فقط به خود معرفت دارد و موجودات جزئي را نميشناسد. مشيت الهي افعال انسان را اداره نميكند. بدن عيسيبنمريم پس از مرگ فقط بنا به جنبههايي واحد است. با رد اين آراء آلبرتوس از گروه مشائيون ابنرشدي دانشگاه پاريس فاصله گرفت.
1. دين و فلسفه
فلسفهي آلبرتوس با وجود تأثير پذيرفتن از نوافلاطونيان، مشائي است. او مانند بسياري از مشائيون معاصرش، فلسفه را از كلام جدا كرد و عقيده داشت فلسفه يك علم مستقل است. فيلسوفان تحتتأثير نور عقلي عمومي هستند كه خداوند به تمام مردم داده است، در حالي كه مؤمن علاوه بر اين نور، نور ويژهي ايمان را هم دريافت ميكند. اين سخن كه فيلسوفان تحتتأثير نور عقلي عمومي هستند كه خداوند به بشريت اعطا كرده، بها دادن به علوم غير ديني است و دربرگيرندهي اين مفهوم است كه بسياري از حقايق را، حداقل حقايق علمي را، ميتوان نزد غيرمسيحيان يافت. اين نور وحي اصولي را كه بر پايهي ايمان استوار شدهاند به انسان ميشناساند. تفاوت كلام و فلسفه از لحاظ موضوع يا رتبهي معرفت نيست، بلكه اين دو از لحاظ روش نيز با يكديگر تفاوت دارند. در حالي كه فيلسوف از طبيعت شروع ميكند و در انتها به بررسي وجود خدا از طريق براهين عقلي ميپردازد، يعني خدا را به عنوان هدف يا مقصود تفحصات عقل خود در نظر ميگيرد و سعي ميكند با براهين عقلي به وجود او پي ببرد و دربارهي او سخن بگويد؛ متكلم خدايي را بررسي ميكند كه وحي به او شناسانيده است؛ يعني با سلسلهاي از اصول يقيني تفحص عقلي خود را آغاز ميكند. تفحص عقلي در باب اصولي است كه وحي به انسان شناسانيده است. به عبارت ديگر يقين ايماني او دربارهي اعتقادات و اصول ثابت ديني، با فلسفه به يقين عقلي تبديل ميشود. مشاهده ميشود كه آلبرتوس از كساني است كه فلسفه را تابع دين قرار داده است، فلسفه نظامي مستقل است كه به عنوان ابزاري براي درك دين به كار گرفته شده است؛ اما عقلگرايي او محدود است و در جايي توقف ميكند، زيرا براهين عقلي در هر صورت سخن آخر را به زبان نميآورند. عقل ثمرهي ذهن انسان است، در حالي كه منشأ وحي وجود نامتناهي خداوند است. به عبارت ديگر هميشه حاكميت با ايمان است و ايمان حرف آخر را ميزند و معيار صحت عقايد است.
2. خداشناسي و جهانشناسي
همانطور كه ذكر شد آلبرتوس نظام فلسفي خاصي نداشت. او گاهي همچون ديگر مشائيان مسيحي دربارهي ارتباط عقل و ايمان سخن ميگفت. از براهين مشائي، يعني براهين پس از تجربه (a posteriori) كه از معلول به شناخت علت سير ميكند، براي اثبات وجود خدا بهره برد. تسلسل علل را تا بينهايت منكر شد. برهان حركت ارسطو را، براي اثبات وجود محرك نخست يا علتالعلل كه اعطاط وجود ميكند، مناسب تشخيص داد. برهان علت غايي كه براساس سير موجودات به سوي مقصود معين و مطلق است نيز براي او جهت اثبات وجود خدا مطلوب بود.
او مانند ابنسينا خدا را واجبالوجود و ديگر موجودات را ممكنالوجود خواند. خداي او فعل محض است، در حالي كه ديگر موجودات حتي عقول مفارق بهرهاي از قوه دارند و فعل محض وجود نيستند. خدا حي، عاقل، قادر و مختار است. تا اينجا او به طريق ايجابي و به روش مشائي راجع به خدا سخن گفت. اما خداي او ناشناختني و به تعبير ديونيسيوس مجعول يا اريوگنا برتر از تمام مفاهيمي است كه براساس معناي وجودي مخلوقات بر او حمل ميكنيم. يعني اگر گفته ميشود كه خدا وجود يا عاقل و يا حي است، به اين معني نيست كه او صد درصد آن صفت يا كيفيتي است كه بر او حمل ميشود. او برتر از اين مفاهيم است. در اينجا وارد حوزهي كلام سلبي ميشويم و آلبرتوس با مفاهيم نوافلاطوني به تبيين خداي خود ميپردازد.
آلبرتوس در تفسيرش بر مابعدالطبيعهي ارسطو، اصطلاح مابعدالطبيعه را به معناي كلام فهميد. به عبارت ديگر اين علم را كه موضوع آن موجود از حيث اينكه موجود است، ميباشد، فقط براي بررسي موجود يا وجود محض يعني خدا به كار برد. او با يكي گرفتن مابعدالطبيعه با كلام، علم موجود از حيث اينكه موجود است و علم به علل موجودات را با يكديگر تركيب كرد. تركيبي كه توماس آكوئيني آن را ادامه داد.
در خلقت نظر به نظريهي صدور داشت و برخلاف اكثر قريب به اتفاق متكلمان مسيحي، از صدور عقول سخن گفت. او تحتتأثير مقاصدالفلاسفهي غزالي و كتابالعلل همه چيز را از اصل اولي ميدانست. پس از صدور همهي موجودات به اين عليت اولي بازميگردند. از واحد فقط واحد صادر ميشود. براي تبيين اين مفهوم او صدور تا عالم خاك را با صدور عقول و افلاك مختلف و داراي سلسله مراتب توضيح داد. آلبرتوس نظم سلسله مراتب عقول را از نظم و سلسله مراتب فرشتگان جدا كرد و آن را از اين يكي مستقل در نظر گرفت. در نظريهي صدور عقول و افلاك تأثير ابنسينا و فارابي و بهطور مشخص كتابالعلل و اثولوجيا مشاهده ميشود و جهانشناسي آلبرتوس را به جهانشناسي نوافلاطوني همراه با مفاهيم مشائي نزديك ميكند. مسيحيان معمولاً صدور را در ذات خدا و به صورت تثليث قبول كرده و ميكنند. در خلقت نيز نظريهي نوفيثاغورثي را راجع به اعداد و تكرار آن پذيرفتند. نوفيثاغوريان معتقد بودند كه صدور واحد از واحد منشأ كثرت است. چون واحد دوم ديگر واحد اول نيست و دو است و تكرار دو نتيجهاي غير از كثرت را دربرندارد، پس عقل اول يا واحد دوم، با اينكه واحد است، عامل و علت كثرت ميباشد. مسيحيان اين صدور را به صدور پسر از پدر نسبت و در ذات واحد الوهيت جاي دادند. به نظر آلبرتوس قدمت زماني عالم يا ابتداي زماني آن را نميتوان با براهين فلسفي اثبات يا نفي كرد. بايد گوش به وحي داد و چون در كتاب مقدس براي عالم ابتداي زماني در نظر گرفته شده است، پس جهان قديم نيست. او نظريهي مادهي روحاني بوناونتورا را نپذيرفت و معتقد بود كه عقول مفارق، يعني فرشتگان صورت محض هستند؛ اما نظريه عقول بذري را براي گسترش خلقت پذيرفت.
آلبرتوس در كتاب در باب عقل و معقول (De intellectu et intelligibili) دربارهي چگونگي ادراك عقلي، ماهيت عقل و ارتباط عقل با معقول به بحث پرداخت. او عقل فعال را در هر شخص قرار داد و با عقل فعال مشترك براي تمام انسانها موافق نبود. دليل اين امر اين بود كه ميپنداشت با قبول عقل فعال مشترك براي تمام انسانها فناناپذيري نفس انسان به خطر ميافتد و ديگر نميتوان انديشهي خاصي را به يك فرد نسبت داد. اما با وجود اين عقل مستفاد (intellectus adeptus) ابنسينا را پذيرفت. نزد او عقل مستفاد رابطي است بين عقل فعال انسان و عقل الهي. به عبارت ديگر او از يك طرف عقل فعال مفارق فيلسوفان مسلمان را در انسان قرار ميدهد و از طرف ديگر به عقل الهي بسيار از خصوصيات عقل فعال مفارق را نسبت ميدهد. عقل مشترك بين همهي انسانها عقل الهي است كه عقول فعال انسانها از آن بهرهمند ميشوند. در نظريهي آلبرتوس در باب ادراك عقلي بوضوح تأثير ابنسينا و نظريهي اشراق مشائي مشاهده ميشود.
آلبرتوس از نخستين غربياني بود كه كليات را به سه بخش كلي قبل از شيء (ante rem)، كلي در شيء (in re) و كلي بعد از شيء (post rem) تقسيم كرد. در اين تقسيم او تحتتأثير ابنسينا بود و تقسيمات قبل از قرن سيزدهم ميلادي راجع به كليات را كنار گذاشت. به نظر او كلي در سه وجه وجودي (modi essendi) است و ميتوان آن را از اين وجه كه بنفسه در عقل خدا، در شيء يا در عقل انسان است، بررسي كرد.
توماس آكوئيني كه بود؟ چگونه ميانديشيد؟
توماس آكوئيني (Thomas Aquinas) اواخر سال 1224 يا اوايل سال 1225 ميلادي در قلعهي روكاسكا (Rocasseca) در منطقهي اكينو (Aquino) نزديك شهر ناپل در خانوادهاي اشرافي به دنيا آمد. پدرش فئودال منطقهي اكينو بود و توماس را كه كوچكترين فرزندش بود، در پنج سالگي به دير بنديكتي مونته كاسينو (Cassino Monte) فرستاد، به اميد اينكه روزي روزي رئيس اين دير شود. توماس در اين دير به عنوان طلبهاي براي راهب شدن به تحصيل پرداخت. در سال 1239 ميلادي براي ادامهي تحصيلات به دانشگاه ناپل رفت و در انجا به تحصيل فنون يا هنرهاي هفتگانه (Artes liberals) پرداخت. در سال 1344 ميلادي به فرقهي رهباني دومينيكي پيوست. اين عمل او با مخالفت شديد خانوادهاش مواجه شد. برادرانش براي جلوگيري از پيوستن او به اين فرقه حتي يك سال او را زنداني كردند، ولي توماس از عقيدهاش برنگشت و پس از آزادي به اين فرقه پيوست. دومينيكيان او را به پاريس فرستادند. در دانشگاه اين شهر نزد آلبرتوس كبير به تحصيل پرداخت و به همراه او در سال 1248 ميلادي به دانشگاه تازه تأسيس شدهي كلن رفت. در سال 1252 ميلادي آلبرتوس كبير با اعلام اينكه مطلب بيشتري نميتواند به توماس تعليم دهد، او را براي ادامهي تحصيلات به پاريس فرستاد و توماس در دانشگاه اين شهر به تحصيل و تدريس پرداخت. در سالهاي 1252-1254 ميلادي دروسي در تفسير كتاب مقدس خواند و در سالهاي 1254-1256 ميلادي كتاب جمل پطرس لومباردوس را تفسير و تدريس كرد.
توماس در سال 1256 ميلادي با اتمام تحصيلاتش درجهي استادي در الهيات را از اين دانشگاه اخذ كرد و يكي از دو كرسي اختصاص داده شده به دومينيكيان را به دست آورد و استاد كلام در دانشگاه پاريس شد. البته به دليل مشاجرههاي روحانيون غير راهب (كشيشان) با راهبان دو نظام مسكينان (دومينيكيان و فرانسيسان) يك سالي طول كشيد تا دانشگاه پاريس استادي او را به رسميت بشناسد.
پس از سه سال به ايتاليا بازگشت و از سال 1259 تا 1268 ميلادي در حوزههاي علميه و دربار پاپ در شهرهاي انانيي (Anagni) (1259-1261)، ارويتو (Orvieto) (1261-1264)، رم (1265-1267) و ويتربو (Viterbo) (1267-1268) به تدريس و تحقيق پرداخت. در اين سالها ارتباط نزديكي با دربار پاپ داشت و در سازمان دادن و تدوين دروس مدارس دومينيكي بسيار كوشيد. در سالهاي 1268-1272 ميلادي در پاريس اقامت گزيد و پس از آن به ناپل بازگشت. در اواخر سال 1273 ميلادي تدريس و تحقيق و نوشتن را كنار گذاشت و در هفتم مارس 1274 ميلادي در سفر به شهر ليون، براي شركت در شوراي عام كليساي كاتوليك به دعوت پاپ گرگوريوس دهم (Gregorius X)، در دير سيسترسي فوسانواوا (Fossanuova) فوت كرد.
معروفترين اثر توماس جامع علم كلام (Summa atheologiae) است. اين كتاب از مهمترين آثار كلام فلسفي غرب و پايهگذار كلام طبيعي است. او قسمت اعظم اين كتاب را در مدت اقامت دومش در ايتاليا نوشت، اما موفق به اتمام آن نشد. اين كتاب بسيار حجيم و در سه بخش نوشته شده است. هر بخش به سؤالات متعددي تقسيم شده و هر سؤال شامل چند مقاله است. در ابتداي هر مقاله آراء گوناگون راجع به موضوع مقاله ذكر شده است. توماس پس از بيان اين آراء نظر خود را راجع به موضوع مقاله ابراز ميكند و به انتقاد از اين آراء ميپردازد. بخش نخست كتاب در باب خداشناسي، خلقت، طبيعت انسان و حيات عقلاني اوست. بخش دوم كتاب در دو قسمت است: در قسمت اول مفهوم غايت انسان و موضوعات عام شده است. در بخش سوم، كه ناتمام است، درباره مسيح و شعائر هفتگانه بحث شده است.
كتب مهم ديگر توماس عبارتند از: جامع در رد كافران (Summa contra gentiles) كه براي مبلغان مسيحي در سرزمينهاي اسلامي و نزد يهوديان نوشت. مسائل بحث شده (Quaestiones disputatae): در باب قدرت الهي (De potentia Dei)، در باب حقيقت (De veritate)، در باب شر (De malo). مسائل بحث شدهي عام (quodlibetales Qaestiones). رسالهي در باب موجود و ماهيت (De ente et essentia)، شرح بر كتاب در باب تثليث بوئتيوس (In Boethium de Trinitate)، شرح كتابالعلل (causis In Liber de)، در باب اساس حكومت (De regimine principium)، در باب قدمت زماني عالم (De aeternitate mundi)، خلاصه يا فشردهي علم كلام (theologiae Compendium). او همچنين تفاسيري بركتاب جملپطرس لومباردوس، آثارارسطو و برخي از رسالات كتاب مقدس دارد.
در فلسفه توماس روش مشائي را برگزيد و در اين روش كوشيد كه از ابنرشد هرچند كه از او تأثير بسيار پذيرفت، دور شود. نظرش بر اين بود كه نظامي كلامي براساس طريق مشائي ارائه كند. در اين راه از متفكران مسيحي و غيرمسيحي كمك بسيار گرفت. از غيرمسيحيان به غير از نظريات ارسطو، در آثار او حضور آراء ابنسينا بسيار چشمگير است. تاجايي كه هرگاه رأي خود را با رأي او همراه ميديداظهارخوشحاليميكرد.حضورابنسينا در وجودشناسي و معرفتشناسي توماسبرجستهتر است.
توماس با دو نظام فكري كه هر دو داعيهي تفسير حقيقي عالم را داشتند مواجه بود. ايمان مسيحي و جامهي رهبانياش از يك طرف او را با مسيحيت همراه با تفسير و قرائت كاتوليكي از آن، و با جهاني كه نيروي ماوراء طبيعي الوهيت متعال آن را ساخته و حفظ كرده بود، مأنوس كرد. اين مجموعه جهانبيني سنتي را تشكيل داده بود كه معلمان قدسي و نظريهپردازان آن براي توماس اگوستين قديس، ديونيسيوس مجعول، آنسلم قديس و متكلمان بنام قرن دوازدهم ميلادي، مخصوصاً پطرس لومباردوس بود. از طرف ديگر در كنار آراء متفكران مسيحي كه توماس آنها را متكلم (theologus) ميخواند، نظريههاي فلسفي فيلسوفان يوناني – رومي، مسلمان و يهودي رواج داشت. آثار و آراء فيلسوفان يوناني بهطور ناقص و بتدريج در طي قرون متمادي و در بسياري از اوقات از طريق شارحان متأخر به غربيان در قرون وسطي رسيد. تا اينكه از نيمهي قرن دوازدهم ميلادي تا زمان حيات توماس اين آثار از طريق متون عربي يا مستقيماً از زبان يوناني به زبان لاتيني ترجمه شد و در دسترس او قرار گرفت. در نيمه دوم قرن دوازدهم ميلادي متون فلسفي و علمي مسلمانان نيز به زبان لاتيني ترجمه شد. بر اينها ميبايست متفكران يهودي را نيز اضافه كرد، بخصوص موسيبن ميمون، كه توماس از او تأثير بسيار پذيرفت. اين گروه را توماس فيلسوف (Philosophus) مينامد.
در نيمهي قرن سيزدهم اين دو تفسير از عالم در كنار يكديگر در جوامع غربي مطرح بودند. پرسشهاي بسياري در باب ارتباط اين دو مجموعه معرفتي بين متفكران مسيحي مطرح بود. توماس كه از استادش آلبرتوس كبير در باب چگونگي استفاده از علوم غيرمسيحي درس گرفته بود، به جمع بين اين دوطريق پرداخت كه نتيجه آن در تفكر غرب به كلام طبيعي (thologia naturalia) معروف است.
1. نظريهي شناخت
توماس مفاهيم فطري را، چه به صورت اشراق الهي و چه به صورت مفاهيمي كه همراه با ذهن از ابتدا هستند، رد كرد. براي او ذهن انسان لوح نانوشتهاي (tabula rasa) است كه با تجربهي حسي اطلاعات بر آن نقش بسته ميبندد. او مانند ارسطو اعلام كرد كه انسان بالقوه به موجودات علم داد و پس از تجربه حسي است كه علم او به فعليت درميآيد. در معرفتشناسي توماس اطلاعات حاصل از تجربهي حسي نبيان تمام مفاهيم، حتي انتزاعيترين آنهاست. معرفت انسان به خويشتن خويش نيز به واسطهي يك تأمل باطني نيست، يعني به نظر او انسان به واسطهي يك شهود دروني به وجود خويش علم ندارد، بلكه به واسطهي افعال معرفت حسي دست يابد، موضوع عيني را درك ميكند، سپس به عمل خود و پس از آن به ذات خود، يعني به خود يا خويشتن خود آگاهي پيدا ميكند. بدينترتيب با شناخت ديگران است كه انسان ميفهمد نفسي دارد و زنده است. معاني تمام كلمات نيز، حتي كلماتي كه معاني آنها براساس تعريف و توضيحي منطقي است، و به نظر كاملاً عقلي و انتزاعي است بر تجربهي حسي استوار است. حتي اگر موضوع خود كلمه در خارج از ذهن يافت نشود، كلماتي كه در تعريف آن شركت دارند، بايد داراي معناي مشخصي باشند كه مستند به معناي واقعيتي عيني است.
در نظر توماس شناختن به معني موجوديت دادن به موضوع مورد شناخت در نفس است، اين عمل درحالي انجام ميگيرد كه موضوع مورد شناخت چيزي غير از ماست. اصولاً براي شناختن چيزي ميبايست از نوع آن نبود. چون نفس انسان مانند ديگر صورتها، يك صورت غيرمادي است كه ميتواند موجودات مادي را بشناسد. يعني اگر نفس انسان مادي بود قادر به شناخت چيزي نبود و حالت ديگر اجسام بيجان را داشت. فعل شناخت از نفس سر ميزند، زيرا نفس انسان به عنوان يك جوهر مستقل، بنفسه (per se) است و بنا به مبنا و اساس آنچه هست، يعني موجوديتش، عمل ميكند. موضوع مورد شناخت بالقوه قابل شناسايي است و هرگاه در نفس ما فعليت يابد عمل شناخت انجام ميشود. البته در واقع فقط يك فعليت وجود دارد و آن فعليت انسان در شناخت است. فعل مدِك و فعل مدرَك، بدون اينكه داراي يك وجود شوند، در يك فعل هويت مييابند. اَصل تعيين بخشِ وجود مدرَك در مدرِك بدون مادهي آن وجود مييابد. مادهي مدرَك به هيجوجه بر مادهي مدرِك تأثير نميگذارد. هنگامي كه من يك ميز را ميشناسم، من آنچه هستم باقي ميمانم و آنچه ميز هست، بدون اينكه من را بهطور فيزيكي تغيير دهد، در من وجود مييابد. بدينترتيب براي توماس شناختن يعني گرفتن صورت چيزي بدون دريافت خود وجود عينياش. موجودات مورد شناسايي در نفس بدون مادهشان، ولي با شرايط فردي براساس ماده، يعني موجوديت خاص خود، حضور دارند.
توماس در تفسير كتاب نفس (In de anima) ارسطو تعريف او را از نفس مبني بر اينكه صورت و فعل نخستين يك جسم زنده است و اعمال حياتي را انجام ميدهد، پذيرفت. نفس در جسم ايجاد وحدت و تركيب ميكند و به آن سازمان ميبخشد. نفس به عنوان صورت، اصل فعليت و عمل است و به عنوان فعل نخستين، علت افعال ثانوي يعني افعال و اعمال بدن است. نفس سه قوه يا قابليت دارد و يا به نوعي سه نوع نفس وجود دارد: نفس نباتي كه اصل حيات است. نفس حيواني كه عمل ادراك حسي را انجام ميدهد و نفس عقلي يا ناطقه كه موضوعش مفاهيم كلي است و اعمال عقلي و فكري در حيطهي عمل آن است.
نفس نباتي داراي سه قوه است: قوهي توليدمثل موجوديت موجود و قوهي رشد اندازهي مناسب آن را اعطا ميكنند و قوهي تغذيه نيز موجود را در موجوديت و كيفيتي كه مناسب اوست، نگه ميدارد.
نفس حيواني عمل ادراك حسي را انجام ميدهد. اولين مرحلهي ادراك حسي تحتتأثير قرار گرفتن اندام حسي يا حواس پنجگانه است. هر تأثير حسي يك تغيير فيزيكي در اندام حسي است. البته نميتوان گفت كه شناخت حسي فقط در تغيير فيزيكي خلاصه ميشود، زيرا در اين صورت هر موجود مادي كه دچار تغيير فيزيكي ميشود، داراي شناخت حسي خواهد بود كه در واقعيت اين طور نيست و بايد نفسي را براي درك اين تغيير فيزيكي وجود داشته باشد. در ادراك حسي هر يك از اندام حسي بهطور جداگانه صورت محسوسي را كه غيرمادي است دريافت ميكند؛ زيرا اگر مادهي محسوس را بپذيرد، تغيير جوهري در آن رخ ميدهد و تبديل به آن ميشود. هيچ يك از اين اندام حسي قادر نيست بين صورت حسياي كه خود دريافت كرده و صور حسياي كه ديگر اندام حسي درك كردهاند مقايسه انجام دهد، آنها را تركيب كند يا بين آنها تمايز قائل شود. هر يك از اندام حسي در ادراك صور حسي ويژگي خاص خود را دارد و در انجام اعمال خود با ديگر حواس ارتباطي ندارد. به بالا عبارت است از: لامسه، چشايي، اندام حسي در ارتباط با محسوسات ميپذيرند. در بينايي تغيير جسماني صورت نميگيرد و روند عمل صور موضوعات محسوس بر مدرِك، بهطور ذاتي كاملاً روحاني است. به عبارت ديگر اعمال صورت گرفته در بينايي شبيه اعمال عقلي است و به همين دليل گاهي بين معرفت عقلي و بينايي مقايسههايي صورت ميگيرد.
توماس به دنبال ارسطو پس از حواس بيروني، يعني حواسي كه با خارج در ارتباطند، قائل به وجود حواس دروني نيز ميشود كه عبارتنداز: حس مشترك (sensus communis)، قوهي تخيل (Phantasia) يا تصور (imaginatio)، قوهي ارزيابي (vis aestimativa) و حافظه (vis memorativa.
حس مشترك صور حسي مختلف را تجزيه و تركيب ميكند و صورت يك جسم را كه اندام حسي مختلف تأثيرات گوناگون آن را دريافت كردهاند، ميسازد. قوهي تخيل يا تصور صورتها يا تصاوير جزئي را كه شباهت تام به موجود جزئي عيني دارند (similitudo rei particularis) و از طريق حس دريافت شدهاند نگهداري و از ماديات خاصشان دور ميكند. قوهي ارزيابي آنچه را كه مفيد است از مضر تشخيص ميدهد. در حيوانات اين عمل باعث بقاي آنها ميشود. قوهي حافظه صورتهاي محسوسات را حفظ ميكند. حافظه علاوه بر نگهداري صورتهايي كه قوهي تصور از حس برگرفته است، به ياد نيز ميآورند. استدلال توماس در اين باب اين است كه قوهي تصور فقط صورتهايي را كه حواس دريافت كردهاند، نگهداري ميكند و ارزيابي آنچه مفيد و مضر است خارج از توانايي آن است. بنابراين قوهاي جديد براي حفظ و يادآوري تصاوير پس از قوهي ارزيابي لازم است. از آن گذشته قواي مختلف ايجاد حركات مختلف ميكنند. در قوهي تصور حركت از موجودات به نفس است، يعني صور موجودات بر حواس گوناگون منطبع ميشوند و پس از آن در حس مشترك تركيب ميگردند و قوهي تخيل آنها را نگه ميدارد؛ در حالي كه در آنچه مربوط به حافظه است، حركت از نفس آغاز ميشود و در حافظه به اتمام ميرسد. تمام اين اعمال در مرحلهي ادراك حسي انجام ميشود. اين قوا نزد انسان و حيوان مشتركند، ولي در انسان كاملترند. در باب قوه ارزيابي بايد خاطرنشان كرد كه نزد انسان نام ديگري را ميطلبد، زيرا در او چيزي بيش از غريزه وجود دارد و آن را قوهي معرفت (vis cogitative) مينامند، ولي چون در مرز عقل قرار دارد و چون كليات را درك نميكند، عقل جزئي نيز خوانده ميشود.
عقل يكي از قواي سهگانهي نفس انسان است. اين قوه عاليترين قوا بين اين سه قوه است. در بين مخلوقات فقط فرشتگانند كه نفوس كاملاً عقلياند. توماس به عنوان يك فيلسوف مشائي با قائل شدن به تمايز ذاتي بين قواي نفس و سخن گفتن از سه نفس نباتي، حيواني و ناطقه، در مقابل فيلسوفان نوافلاطونياي همچون اگوستينوس و تاحدي بوناونتورا قرار ميگيرد كه به تمايز واقعي بين قواي نفس قائل نبودند و هميشه از نفس به عنوان يك كل واحد ياد ميكردند.
چون در خارج فقط جزئي وجود دارد، موضوع حواس جزئي است. در حس دروني نيز تصاوير جزئي باقي ميمانند؛ اما موضوع عقلي كلي است و با كليات است كه عقل حكم ميكند. توماس جملهاي معروف دارد مبني بر اينكه اصول معرفت ما از حس است (principium nostrae cognitionis est a sensu). يعني بدون ارتباط با خارج معرفت براي انسان امكانپذير نيست. اصول اوليهي تفكر نخستين مفاهيمي هستن كه ذهن انسان در ارتباط با عالم خارج آنها را شكل ميدهد. به يك نحو ميتوان گفت كه اين اصول بالقوه فطرياند، ولي همانند نتايج براهين استدلالي و نتايج تعقلات بالفعل فطري نيستند. در هر صورت عقل مفهوم كلي را از جزئيات انتزاع ميكند. روند انتزاع آن به اين صورت است كه عقل شباهتهاي ذاتي بين افراد بنيان كلي در خارج از ذهن هستند و با انتزاع مفهوم كلي ذهن آن را بر افراد حمل ميكند. چون ذهن غيرمادي است و امكان ندارد كه بهطور مستقيم تحتتأثير ماده قرار گيرد، در انتزاع كلي منفعل نيست، بلكه عمل ميكند و فعال است. ذهن دو عمل كاملاً متمايز انجام ميدهد كه توماس به تبع ارسطو آنها را عقل فعال و عقل منفعل يا ممكن مينامد. اما تنها عقلي كه فعليت تام دارد عقل الهي است. دليل آن هم اين است كه فعل محض و تام وجود دارد. يعني چون وجود محض است، عقل محض نيز هست. ديگر عقول، يعني عقول مخلوق بنا به جايگاه و رتبهي وجودي خود فعليت و قوه دارند. اين عقول چون از لحاظ وجودي محدودند و فعليت محض وجود را ندارند، نسبت به تمامي معقولاتي كه با آنها از لحاظ وجودي يكي نيستند، بالقوهاند. در ميان اين عقول، عقول مفارق، يعني ملائك، چون از لحاظ رتبهي وجودي نزديك به عقل محضند، قوهاي هستند كه هميشه با فعليتشان همراهند. يعني هميشه بالفعل مفاهيم با صور عقليشان را دارند و به احساس تجربي احتياج ندارند. اما عقل انسان چون از لحاظ وجودي از عقل الهي دورتر است، مانند موجودات مادي از قوه به فعل ميرود؛ يعني نسبت به معقولات بالقوه است و آنها را در خود ندارد و پس از تجربهي حسي است كه نسبت به آنها فعليت پيدا ميكند. عقل منفعل يا ممكن نيز هميشه نسبت به صورتهاي معقول بالقوه است.
براي صورت پذيرفتن عمل عقلي وجود يك فعل ضروري است. صور معقول در عالم خارج متحد با ماده هستند و صورت متحد با ماده امري معقول نيست. پس اين صور بايد از ماده منتزع شوند تا قابل ادراك عقلي باشند. به عبارت ديگر غيرمادي بودن شرط اصلي معقول بودن است. بدينترتيب اين صور بايد معقول بالفعل گردند. در نظام مشائي فقط موجود بالفعل است كه ميتواند به موجود بالقوه اعطاي فعليت كند. به عبارت ديگر قوه عقلي ميبايست فعليتي داشته باشد كه معقولات بالقوه را بالفعل كند. اين قوهي عقلاني بالفعل براي توماس همان عقل فعال است.
عقل فعال تصاوير موضوعاتي را كه حسها درك كردهاند منور ميكند و در آنها تغييراتي به وجود ميآورد. اين اشراق عمل انتزاع را انجام ميدهد و بدين وسيله عنصر بالقوه كلي را، كه بهطور ضمني در اين تصاوير وجود دارد، آشكار مينمايد و در عقل منفعل به عنوان «نوع منطبع» (species impressa) توليد ميكند. عقل منفعل به اين تعيني كه عقل فعال ايجاد كرده عكسالعمل نشان ميدهد و نتيجهي آن «نوع ظاهر شده» (species expressa) يعني همان مفهوم كلي است.
توماس با ابنسينا و ابنرشد، كه يك عقل فعال براي نوع بشر در نظر گرفته بودند، مخالفت كرد و معتقد بود كه اين رأي از ارسطو نيست و در متون او نميتوان آن را يافت. به نظر توماس، چون اينها معتقد بودند كه عقل يا نفس ناطقه ناقص و متحرك است و در نتيجه وجودش را بهرهمند شده است، فعليت ذاتي براي آن در نظر نميگرفتند، پس بايد عقلي كامل و نامتحرك وجود داشته باشد كه فعليت ذاتيِ آن باشد و قدرت تعقل را به عقل انسان ببخشد. اين عقل جداي از عقل انسان است و عقل فعال ناميده ميشود. توماس در مقابل اين برداشت از اين برهان اين طور استدلال ميكند كه اگر حتي وجود عقل فعال مفارق را قبول كنيم، ميبايست بپذيريم كه در نفس انسان قدرتي وجود دارد كه بهرهمند از اين عقل فعال است و ميتواند صورتهاي حسي را معقول كند. اصولاً هرگاه موجودات يا اصول جهانشمول عملي را انجام ميدهند، موجودات جزئي فعال تابع آنها هستند، ولي در عين حال اعمال خاص هر موجود را رهبري ميكنند. اگر نسبت ميان اجرام سماوي كه در تمام عالم گسترش مييابد مانع از آن نيست كه اجرام سافل قابليتهاي خاص خود را داشته باشند و اعمال متعيني را انجام دهند. اين امر را ميتوان نزد حيوانات كامل مشاهده كرد. اگر به توليد مثل حيواناتي كه در فساد و گنديدگي به وجود ميآيند توجه شود، مشاهده ميشود كه عمل اجرام سماوي آنها را توليد ميكند، يعني توليد مثل آنها كاملاً بر اثر فعل اجرام سماوي است؛ ولي در توليد مثل حيوانات كامل علاوه بر عمل اجرام سماوي، قابليت خاصي نيز كه در اسپرم وجود دارد ضرورت است. يعني در عين تأثير اجرام سماوي خود حيوان نيز فعليت خاص خود را دارد. بين موجودات تحتالقمر عاليترين عمل معرفت عقلي است. از آنچه گفته شد نتيجه ميشود كه حتي پس از در نظر گرفتن اصلي جهان شمول براي تمام اعمال عقلي، مانند قابليت اشراق دهندهي خداوند، ميبايست در هر انسان اصل فعالي را نيز در نظر گرفت كه به فرد معرفت عقلي بالفعل اعطا ميكند كه همان عقل فعال است و چون معرفت عقلي هر شخصي ضرورت يك اصل فعالِ عمل را دربرميگيرد، پس هركس داراي عقل فعال شخصي خود است و كثرتي از عقول فعال وجود دارد. در نتيجه بيمعني خواهد بود كه عقل فعال واحد را براي همهي افراد در نظر بگيريم.
علاوه بر اين، با قبول نظر ابنسينا و ابنرشد مبني بر واحد بودن عقل فعال براي تمام افراد بشر، نميتوان تفاوت رأي و نظر را بين افراد بشر توضيح داد. در عين اينكه بيان مفاهيم و اعتقادات مختلف نيز غيرممكن خواهد بود. او در رسالهي در باب وحدت عقل در رد ابنرشديان مدعي شد كه با قبول نظريهي ابنرشد ديگر نميتوان گفت كه «من فكر ميكنم» يا «او فكر ميكند». همچنين اگر اين نظريه صحيح باشد در نظر گرفتن مسئوليت اخلاقي براي افعال آزاد بيمعني خواهد بود.
البته توماس معتقد بود كه قوهي معرفتي تمام جواهر عقلي تحتتأثير اشراق الهي است. در عقل الهي به عنوان اصل نخستين، نور واحد و محض است، ولي هر چه مخلوقات عاقل از آن دور ميشوند اين نور بيشتر تقسيم و پخش ميشود. اين عمل مانند شعاعهاي نور است كه از يك مركز نوراني پخش شده است. خداوند همه چيز را به واسطهي فعل وجودياش ميشناسد. شناخت جواهر عقلي متعالي به واسطهي كثرتي از صور است، ولي آنها از تعداد محدودي از اين صور استفاده ميكنند. اين جواهر صور بسيار كلي را ادراك ميكنند و چون قدرت شناخت بسيار مؤثري دارند، در اين صور كلي به كثرت موضوعاتي جزئي معرفت مييابند. در جواهر عقلي سافل، صور كليت كمتري دارند و چون از اصل و منشأ ابتدايي شناخت دور هستند، نميتوانند با اين صور موضوعات جزئي را با همان تشخص ادراك كنند. پس اگر جواهر عقلي سافل صور كلي فرشتگان را داشتند و با نوري ضعيف اشراق شده بودند، قادر به درك تشخص كثرت موجودات جزئي در اين صور نميشدند و داراي معرفتي مبهم و تاريك بودند. يا بايد آنها را با معرفت مبهم و تاريك واگذاشت و يا اينكه آنها را با بدن متحد كرد تا موجودات محسوس را درككنند. پس به خاطر كسبسعادتجوهرعقليسافل بابدن متحد شده است.
به نظر توماس عقل صاحب حافظه است و ابنسينا با درنظر گرفتن يك عقل فعال براي تمام انسانها حافظهي شخصي عقل را نپذيرفت. در اين رأي هرگاه عقلي بخواهد دوباره به آن فكر كند بايد به سوي عقل فعال، جايي كه صور معقول بالفعل حضور دارند، بنگرد. داشتن علم تكرار اين عمل است كه نوعي عادت و مهارت ايجاد ميكند. توماس بر اين عقيده بود كه ابنسينا عقل را از حافظه تهي گردانده است. هرچه را كه كسي دريافت ميكند برحسب وجه وجودياي است كه دارد. عقل بنا به ذاتش برتر از مادهي جسماني است و ثبات بيشتري از آن دارد و تغييرناپذيرتر است. مشاهده ميشود كه در عالم طبيعت مادهي جسماني صوري كه دريافت ميكند طي زماني خاص نگه ميدارد. به همين منوال، پس اگر عقل صور معقولي را دريافت يا ادراك كند، بايد آنها را حفظ نمايد. پس اگر حافظه، حفظ كردن صور معقول باشد، عقل داراي حافظه است و حافظه يك قوهي متمايز از عقل نيست. موضوع حافظه مفاهيم كلي است، در حالي كه حافظهي زماني چون با ماده و جزئي سروكار دارد مربوط به قوهي حسي است.
توماس ادراك عقلي يا قوهي فهم (intellectus) را از عقل (ratio) جدا ميكند. البته تأكيد نيز دارد كه اين دو واقعاً متمايز از يكديگر نيستند. تفكر (intellectio)، ادراك صرف حقيقت معقول است، در حالي كه تعقل حركت فكري است. به اين معني كه فكر از يك موضوع معرفتي به موضوع معرفتي ديگر براي كسب حقيقت معقول ميرود. نسبت تعقل به ادراك مانند نسبت حركت به سكون يا اكتساب به تملك است. حركت از يك سكون آغاز ميشود و به سكون ديگري خاتمه مييابد. تعقل از مفاهيم نخستيني كه فهم (intellectus) ادراك كرده شروع ميكند. اين مفاهيم در حكم اصول اوليهي تعقل هستند. مفاهيم پاياني نيز تحتتأثير اصول اوليهاند و نشاني از آنها دارند. عقل به اين اصول اوليه براي مقابل كردن نتايج با آنها، برميگردد. بنابراين ادراك و تفكر هم در ابتدا صورت ميگيرد و هم در انتها. توماس تأكيد داشت كه هر دوي اين اعمال را يك قوه انجام ميدهد.
در حالي كه براي انسانها ضروري است كه براي كسب معرفت به حقيقت معقول از يك موضوع معرفت به موضوع ديگر بروند، ملائك به عنوان عقولي كه بهطور كامل معرفت به حقيقت معقول را، تا آنجايي كه درجهي تكاملشان به آنها اجازه ميدهد، صاحب هستند، اين معرفت را با يك فعل صرف درك ميكنند و با تعقل و استدلال عقلي به ادراك موضوع معقول نميرسند؛ زيرا آنها عقول يا فاهمههاي حقيقي (intelligentiae) هستند. اصولاً ويژگي خاص عقل انسان نسبت به عقول ديگر كسب معرفت براساس تعقل است.
موضوع خاص عقل انسان ماهيت (quidditas) موجودات است، يعني ذات يك موجود در يك مادهي جسماني جزئي. انسان به دنبال درك چيستي موجودات است، نه، چنانكه نوافلاطونيان مسيحي همچون اوگوستينوس و بوناونتورا مدعي بودند، كشف مثال آنها در خداوند. بدينترتيب عمل عقل انسان كشف نيست، بلكه انتزاع است. انتزاعچيستي موجودات، انتزاعمفاهيم عامو كلي از موجودات و تعقل در بابآنها. موضوع خاص معرفت فرشتگان صورتاست. صورتيكه جداي از هرمادهاي وجود دارد. هنگاميكه ملائك موضوعاتمادي را درك ميكنند، آنها را بهواسطهي صور غيرمادي كه در خودشان يا درخداست، ميشناسند، نه بهواسطهي ارگانهاي حسي. چون آنها فاقد اين ارگانها هستند.
در معرفتشناسي توماسي صدق و كذب در حكماست و بهتجربهي حسي و مفاهيم مربوط نميشود. در حواس، اگر اندام حسي معيوب نباشند، خطا وجود ندارد. خطا در انطباق بين ذهي و شيءاست. يعني خطا در جايي است كه ذهنحكم عقلي ميكند، نهدر احساسوادراك عقلي يك ذات.
همانطور كه قبلاً ذكر شد، توماس معتقد بود كه در ذهن انسان هيچ مفهوم فطري وجود ندارد. اين سخن از لحاظ فلسفي به اين معني است كه انسان قادر نيست با مفاهيم فطري دستگاه يا نظام فلسفي درست كند؛ اما او مانند ارسطو بر اين باور بود كه ذهن انسان مفاهيم را بهطور بالقوه دارد، اما اين داشتن به معناي داشتن بالفعل نيست، بلكه به معناي اين است كه ذهن انسان قوه و استعداد كسب و انتزاع مفاهيم را دارد. به نظر توماس ذهن انسان لوح نانوشتهاي (tabula rasa) است كه با ارتباط با عالم عين اطلاعاتي را كسب ميكند و عقل فعال مفاهيم كلي را از تصاوير جزئي انتزاع مينمايد. پس توماس در عين اينكه مفاهيم فطري را قبول نميكرد، معرفت انسان را نيز فقط به ادراك حسي محدود نمينمود، ولي براي عقل استعدادي قائل بود كه با آن مفاهيم كلي را براي حكم كردن ميسازد. با اين همه توماس معتقد بود كه مفاهيم يا اصولي بديهي (principia per se nota) وجود دارند كه به واسطهي آنها بشر اطلاعاتي در باب واقعيت كسب ميكند. اين مفاهيم ضروري و حقيقياند و تابع مكان و زمان خاصي نيستند. به نظر او دو نوع مفهوم وجودي را بايد از يكديگر متمايز كرد: نوع اول قضايايي هستند كه در آنها محمول در تعريف موضوع قرار ميگيرد. در اين قضايا محمول تمام يا قسمتي از معني يا مفهوم موضوع را بيان ميكند و يا اينكه بهطور ضمني در موضوع قرار دارد. تعاريف از اينگونه قضايايند و صرفاً صورياند. نوع دوم قضايايي هستند كه در آنها محمول اسناد يا حمل يا خاصيتي است كه بهطور ضروري متعلق به موضوع است. در اينجا به نظر ميرسد كه توماس نظر به اصل عليت فاعلي دارد كه بنابه آن هر موجودي وجودش را براساس فعل يك موجود خارجي كسب كرده است. البته توماس بخوبي ميدانست كه رابطهي با علت در تعريف معلول نميگنجد.
انسان معرفت مستقيم و بدون واسطه به موجودات غيرمادي ندارد، بلكه آنها را براساس تشابهشان با موجودات مادي و تصاوير و مفاهيمي كه از آنها نشأت ميگيرند، و با مقايسهي بين آنها ميشناسد. همانطور كه مشاهده كرديم به نظر توماس ذهن به شكل دادن به مفاهيم و كاربرد آنها در ادراك وابسته به تصاوير است، به عبارت ديگر فكر كردن بدون استفاده از تصاوير و نمادها واقعيت پيدا نميكند. البته او اعلام كرد كه چون ذهن فعال است و صاحب قوهي تفكر بالفعل نيز هست، توانايي شناخت موجودات مادي، يعني هنگامي كه موجودات مادي آنها را آشكار ميكنند و يا نشانههايي از آنها هستند، بشناسد. علاوه بر اين، هنگام تفكر در باب موجودات غيرمادي نيز از تصور و نماد استفاده ميشود. انسان ميتواند نقص تصاوير بنيان يافته بر تجربهي حسي را درك كند، ولي توانايي جدا شدن از آنها را ندارد. حتي ادراك مستقيم وجود موجودات غيرمادي كه به واسطهي وحي عرضه و شناخته شدهاند براي انسان غيرممكن است، مگر به واسطهي تشابه با موجودات مادي. او معتقد بود كه ميتوان تصاوير و مفاهيم خود را از آنها شفافتر كرد، ولي در حيات دنيوي تصاوير بهطور ضروري معرفت ما را، هر قدر كه اين معرفت روحاني باشد، همراهي ميكنند. در رسالهي در باب شر آمده است كه حتي خداوند هم به واسطهي تصاوير معلولهايش براي ما شناخته شده است؛ به عبارت ديگر شناخت جواهر مفارق، چنانكه در ذات خود هستند، و ذات الهي براي انسان غيرممكن است. با استعانت از ذات و تصورات موجودات مادي انسان مفهومي ناقص از اين جوهر در ذهن خود شكل ميدهد و براساس آنها در باب معرفت به جوهرهاي غيرمادي حكم ميكند. به همين سبب در نظام فلسفي توماس خدا اولين موضوع معرفت انسان نيست. او اين نظر را در جامع علم كلام بسط داده است و در شرح بر كتاب در باب تثليث بوئتيوس نوشته است كه اصل تشكيل دهندهي معرفت انسان تصوير ذهني است و از آن است كه فعاليت عقلاني ما شروع ميشود. تصاوير صرفاً محركهاي زودگذر نيستند، بلكه بنيان و اساس ثابت و پايدار فعاليت عقلي بشرند و اگر قوهي تصور يا تخيل انسان از كار باز ايستد، معرفت كلامي او نيز قطع ميشود. يعني بدون كمك از حس و عالم تجربه نميتوان بحثكلاميكردو كلام مبتني بر اشراق امري بيهوده و بيمعني و چيزي به غير از پندار نيست.
2. عقل و ايمان
بحث بين عقل و ايمان يا عقل و دين را در نظام توماسي ميبايست در ارتباط با دو نظام جهانشناختي كه او با آنها در تماس بود در نظر گرفت. در يك طرف كلام مسيحي قرار داشت كه بر مبناي كتاب مقدس و آراء كليساي كاتوليك و تفسير قديسيني همچون اوگوستينوس شكل گرفته بود؛ در طرف ديگر نيز تفسير فلسفي از عالم قرار داشت كه مظهر آن ارسطوي تازه كشف شده همراه با فلاسفهي ديگر يوناني و اسلامي و يهودي بود، يعني نظام فكرياي كه بنيانگذاران و مدافعان آن غير مسيحي بودند. توماس در كلام مسيحي حقيقت مطلق را ميديد و به حقانيت آن ايمان داشت. در فلسفه نيز مدرنيسم يوناني – اسلامي را مشاهده ميكرد كه با عقلانيت خاص خود و براهين و استدلالهاي علمي – عقلي مفاهيم غيرقابل انكاري را بيان ميكرد.
برخورد توماس با اين دو نظام جدا كردن آنها از يكديگر بهطور اساسي بود. به نظر او اساس كلام بر ا يمان (fides) قرار دارد و فلسفه (philosophia) يا علم (scientia) بر عقل طبيعي انسان بنياد نهاده شده است. منظور توماس از علم، در اينجا، علم به معناي ارسطويي است، يعني علمي كه موضوعش كلي است و حقايق را با استدلال و براهين عقلي كشف ميكند. او به عقيده (opinio) نيز اشاره كرد كه ظني و براساس گمان است. ايمان و عقل هر دو، يقين را اعطا ميكنند. يعني هر دو اموري فكري هستند و موضوع خود را تصديق ميكنند. در آنها نوعي حكم نهفته است. از اين جهت هر دو از عقيده متمايزند، ولي موضوع ايمان به روشني موضوع علم نيست. عالِم به نوعي موضوع علم خود را رؤيت ميكند؛ ولي در ايمان چون رؤيت موضوع و وضوح آن به اندازهي علم نيست، موضوع آن فهم انسان را به اندازهاي تحريك نميكند تا به عنوان حقيقت پذيرفته شود. پذيرش موضوع ايمان با فعل اراده است.
ايمان به معناي اعتقاد به يك سلسله اصول ماوراء طبيعي است كه در كتاب مقدس ذكر دشه است. با اينكه توماس مانند ديگر راهبان ايمان را در شكل تاريخياش نوعي همدلي با واقعهي تاريخي تجسد و مصلوب شدن عيسي مسيح، شخص دوم تثليث، براي نجات انسانيت از گناه ميدانست، ولي اين امر را هم در نظر ميگرفت كه اصول دين در كتاب مقدس ذكر شده است. يعني ميتوان با رجوع به اين كتاب حقايق را مطالعه كرد. بدينترتيب ميتوان گفت كه از نظر توماس ايمان نيز به يك نوع معرفت نزديك ميشود. يعني بايد سعي عقلي كرد و اصول آن را فهميد؛ ولي از طرف ديگر بايد توجه داشت كه توماس يك مسيحي معتقد بود و نه اينكه موضوع ايمان اموري الهي است و فراتر از فهم عقلي طبيعي انسان است باور داشت. دريافت ايمان نوعي هديه يا هبه است از طرف خداوند. اين هديه لطف (gratia) الهي است براي نجات انسانها از گناه. در حالي كه عقل گونهاي ديگر از فعاليت فكري انسان است. فيلسوف فقط از طريق قوهي ادراك و صرفاً با رؤيت حسي است كه چيزي را ميشناسد. از طريق تعقل و استدلال عقلي از يك موضوع به شناخت موضوع ديگر ميرسد. يعني معرفت فيلسوف از محسوسات شروع ميشود و كشف حقايق با انتزاع و پروردن تصاوير محسوس در عقل و عمل تعقل، يعني بررسي عقلي احكام و مفاهيم، ممكن است.
بدينترتيب توماس با درنظر گرفتن تفاوت بين ايمان و عقل به تمايز بنياني بين دو نظام معرفتي يعني كلام و فلسفه رسيد. يعني ديگر مانند اوگوستينوسيان عصر خود ارتباط اساسي بين فلسفه و كلام نديد و مانند يوناني مآبان اين دو را يك چيز نپنداشت. در درك تاريخي او فلسفه از يونان و مخصوصاً از آراء ارسطو سرچشمه گرفته است و در ارتباط با شناخت انسان از طبيعت است. انسانهاي عالِم، ولي بيايمان آنچه را با عقل طبيعي خود از عالم درك كرده بودند، بيان نمودند. در حالي كه با پيامبران بنياسرائيل وجي در جهان عرضه شد و اساس ايمان در پيامي است كه در تورات و انجيل نهفته است و ريشهاي غير از تفكر يوناني دارد. كلام وحياني هم براساس ايمان و با تفسير كليساي مقدس و آراء قديسين شكل گرفت.
بدينترتيب فلسفه به عنوان ثمرهي عقل طبيعي و كلام وحياني يا جزمي دو راه مستقل براي درك حقيقتند. تمايز توماسي بين ايمان و عقل براساس بينش او از انسان است. در نظام كلامي – فلسفي او برخلاف اوگستينوسيان دو غايت براي انسان مشاهده ميشود: غايت ماوراء الطبيعي كه وحي انسان را به آن راهنمايي ميكند و غايت طبيعي كه مقصود فلسفه است. غايت نيكويي كه فلسفه براي انسان در نظر دارد، در چارچوب قدرت انسان بدون امداد غيبي قرار دارد، يعني غايتي است كه عقل طبيعي براي انسان به ارمغان ميآورد. در حالي كه، همانطور كه اشاره شد، غايت كلام برتر از طبيعت است، اين غايت حيات جاويدان و رؤيت خداوند است. اصولاً، به نظر توماس، علت خلقت انسان دستيابي به سعادت جاويدان است كه در حيات اخروي با رؤيت خداوند به واقعيت ميپيوندد. شناخت صحيح از خداوند اساس حركت انسان را به سوي غايت الهي تشكيل ميدهد. چنانكه تاريخ نشان داده است، معرفت عقلي انسان از خداوند به خطا خواهد رفت. به عبارت ديگر انسان با فلسفه يا شناخت فلسفي خداوند از طريق مخلوقات و با قدرت و فضايل طبيعياش به سعادتي ناقص دست مييابد. براي اعطاي معرفت حقيقي وحي لازم است، و عقل نيز در چارچوب معرفت وحياني، وسايل كسب غايت متعالي و سعادت جاويدان را مهيا ميكند.
به نظر توماس، همانطور كه در تاريخ مشاهده ميشود، فيلسوف ميتواند يك نظام مابعدالطبيعيِ مستقل از وحي ايجاد كند، ولي اين نظام مطمئناً ناقص خواهد بود. البته نقص در اينجا، به معني خطا نيست. موضوع اصلي مابعدالطبيعه خداوند است. با عقل صرف نميتوان به اين مفهوم متعالي دست يافت. البته فيلسوف حقيقت را كه «خدا واحد است» با استدلال عقلي كسب ميكند. حتي اگر فيلسوف چيزي دربارهي تثليث اشخاص الهي نگويد، اين سخن حقيقت است و خطا نيست. اصولاً ممكن است مفهوم تثليث به ذهن فيلسوف خطور نكرده باشد يا اينكه احتمال دارد اين مطلب را بشناسد، ولي به آن اعتقاد نداشته باشد. حتي اگر فيلسوف فكر كند كه نظريه تثليث با رأي در باب وحدت خداوند غيرقابل جمع است، باز هم اين سخن كه خدا واحد است، به عنوان حقيقت مورد قبول است. در واقع در اينجا مقصود توماس اين است كه حقايق بعدي، يعني حقايق ايماني، حقيقت نخست، يعني حقيقت فلسفي، را كامل ميكنند.
بدينترتيب مشاهده ميشود كه به نظر توماس انسان حقايقي را با عقلش درك ميكند و همينطور حقايق ديگري وجود دارد از حدود توانايي عقل انسان ميگذرد و درك آن فقط با ايمان ممكن است. حقايقي نيز موجود است كه بين عقل و وحي مشترك است، يعني هم عقل بيان كرده و هم وحي. البته بايد اشاره كرد كه هر يك از اين دو نظام معرفتي موضوع خاص خود را نيز دارد. موضوع خاص فلسفه را خداوند با وحي به انسان ابلاغ نكرده؛ بلكه كسب آنها را با قوهي تعقل در اختيار انسان قرار داده است، چنانكه اصول فلسفي بسياري را يونانيان و غيرمسيحيان بدون دسترسي به وحي درك و ابراز كردهاند؛ بنابراين حقايق فلسفي براساس مفاهيمي هستند كه عقل انسان از عالم عين دريافت كرده است و تحليل ميكند. بدينترتيب به نظر توماس، در فلسفه عقل است كه ابتدا و انتهاي طريق را نشان ميدهد. ايمان نيز براساس وحي كلام نقلي يا وحياني را ايجاد ميكند كه جزمي است؛ يعني بايد به حقانيت آن اعتقاد داشت و مرود نقد عقل قرار نداد. به عبارت ديگر موضوعات خاص كلام وحياني را عقل نميتواند دريابد. متكلم اصول و براهين خود را در ايمان ميجويد و تنها كتاب مقدس و آراء كليساي كاتوليك براي او حجت است.
در عين حال توماس در هر يك از اين دو نظام معرفتي كشف حقيقت را از ديدگاهي خاص بررسي ميكند. اگر يك حقيقت بين فلسفه و كلام وحياني مشترك باشد، طريق رسيدن به اين حقيقت و درك آن در اين دو نظام متفاوت است. براي مثال فلسفه خدا را در انتهاي سلسلهاي از براهين عقلي مييابد؛ در حالي كه در كلام خدا به عنوان اصلي وحياني از همان ابتدا مطرح است، البته نه به عنوان يك فرضيه، بلكه به عنوان حقيقتي يقيني؛ يعني حقيقتي كه براي مؤمن نقطهي حركت است، براي فيلسوف انتهاي راه است. البته در خداشناسي نيز حقايقي وجود دارد كه فقط با وحي ميتوان آنها را درك كرد، مانند اصل اعتقادي تثليث. هيچ فيلسوفي با تعقل صرف به درك اين اصل دست نخواهد يافت. البته محدوديت حوزهي معرفتي فلسفه مانع از اين نيست كه فلسفه نيز حقيقت را نگويد، اما چون حقيقت يكي است، حقيقت فلسفي بايد مطابق با حقيقت كلامي باشد. فيلسوف به دنبال حقيقت است، در حالي كه خداوند اصل حقيقت است. يعني انسان بدون وحي و تنها با كمك عقل طبيعي خود قادر نيست تمام حقيقت را كسب كند. فيلسوف چون ابزار دستيابي به غايت ماوراء الطبيعي انسان ندارد، سخني در باب آن نميتواند بگويد. بنابراين شناخت فلسفي طريق حقيقي براي نجات انسان نيست و چون اعتقادات ايماني ريشه در وحي دارند و يقينياند، كسي دربارهي آن شك نميكند. اگر اصل ايماني با اصلي فلسفي در تضاد باشد، مطمئناً خطا در اصل فلسفي است. يقين هيچ قضيهاي به اندازهي يقين حجيت ايماني نيست. از آن گذشته يقين فلسفي ممكن است كه هميشه غلط باشد. با اينكه فلسفه علمي است مستقل و عقلي، اما چون ايمان ميتواند آن را از اشتباهات احتمالي دوركند و بهآن غايتي حقيقي را نشاندهد، فلسفهپشتيبانضروري و هميشگي خود را در ايمان مييابد.
در حالي كه عقل براي اگوستينوسيان قرون وسطي معرفتي اشراقي است. عقلي كه توماس در نظر داشت، مشائي بود كه با تجريد صور محسوسات به درك مفاهيم مختلف نائل ميآمد و بتنهايي قادر به شناخت صحيح موجودات غيرمادي و ماوراء طبيعي نبود. تصميم توماس بر اين قرار گرفت كه نظام فلسفي و عقلي بايد در خدمت ايمان باشد. او با فلسفه به عنوان خادم وحي، نظام كلامي – فلسفي ايجاد كرد كه در تاريخ معروف به كلام طبيعي يا فلسفي (theologia naturalia) شد. كلام نزد توماس به دو معني است: كلام وحياني كه مستقيماً از محتواي كتاب مقدس سرچشمه ميگيرد و بر مبناي ايمان به اصول اعتقادي مسيحي است و كلام طبيعي يا فلسفي كه عقل انسان با نور طبيعي خود آن را ميسازد. توماس در كلام طبيعي به عقل نقش سازمان دهنده و تبيين كنندهي مفاهيم ايماني را ميدهد. انسان هرچه در توان دارد بايد براي تفسير عقلي اصول و مباني ايمان تا آنجا كه قابل درك عقلي است، انجام دهد. بنابراين كلام عقلي توماس با براهين عقلي سخن ميگويد. در اين كلام طرح و نقشه و مبدأ و غايت را ايمان ميدهد، اما توضيح محتوا و طريق رسيدن به غايت را عقل و فلسفه بيان ميكند. در كلام طبيعي تمام موضوعات فلسفي مورد بحث قرار نميگيرد. نقطهي شروع بحث دربارهي خداوند است كه وجودش را ايمان به انسان قبولانده است. پس از خداشناسي مبحث پيدايش موجودات و انسانشناسي است و در انتها نيز درباره رجعت مخلوقات به خداوند بحث ميشود. بدينترتيب كلام طبيعي از جايي شروع ميشود كه به اعتقاد توماس انتهاي راه فلسفه است، يعني بحث خداشناسي. به عبارت ديگر كلام طبيعي آخرين قسمت فلسفه است كه بايد فراگرفت. براي درك كلام طبيعي مطالعه و تفكر بسيار لازم است، ولي همانطوري كه اشاره شد شرط اصلي شكلگيري و درك آن وحي است. پس ميتوان گفت كه كلام طبيعي توماس فلسفهاي براساس مفاهيم ديني است كه به شناخت خداوند به عنوان طريق كسب غايت نهايي نظر دارد. او معتقد بود كه خدا انتهاي هر معرفت و عمل بشري است. انسان براي كسب معرفتي عميقتر و عاليتر از آنچه با عقل طبيعي در اين جهان به دست ميآورد خلق شده است. او به چيزي ميل دارد كه برتر از تمام حال و وضع اين زندگي است و با ذوق و شوق ميكوشد به طرف آن برود.
توماس معتقد بود كه كلام طبيعي يك علم است. همانطور كه ذكر شد، علم براي توماس علم به معناي مشائي است. يعني علمي كه موضوعش كلي است، نه علم تجربي كه با جزئيات در ارتباط است. به توماس اشكال گرفته شد كه تفاوتهاي عمدهاي بين ايمان و عقل يا كلام و علم وجود دارد. منشأ علم از خارج و به واسطهي تجربهي حسي است. در حالي كه ايمان نوعي الهام و لطف خداوند به انسان است. علم از اصول بديهي سرچشمه ميگيرد، در حالي كه كلام از اصولي سرچشمه ميگيرد كه بديهي نيست، دليلش هم اين است كه همه آنها را قبول نكردهاند. موضوع علم كلي است، در حالي كه تظاهرات و اعمال خداوند منقول در كتاب مقدس جزئي است. اصولاً كلام با موضوعات جزئي همچون اعمال ابراهيم، اسحاق يا يعقوب سروكار دارد. به نظر توماس ميتوان اين تفاوتها را از ميان برداشت. به نظر او بين اصول بديهي عقل مانند اصل عدم وجود تناقض و اصول ايمان تشابه وجود دارد و اصول ايماني مبادي نخست علم كلام را تشكيل ميدهند. اصولاً ايمان يك نوع معرفت است كه با اتحاد و پيوستن به مؤمن شكل ميگيرد. اشراق ايمان نيز معادل و همانند ادراك اصول علم است. هر دو اعمالياند كه از نفس در دو طرح و چارچوب مختلف سر ميزند. اگر افعال و اعمال جزئي در كتاب مقدس مشاهده ميشود، به اين معني نيست كه كلام بهطور اصولي به آنها ميپردازد. بلكه اين افعال و اعمال مثالهايي هستند كه ما بايد آنها را در زندگي خود سرمشق قرار دهيم و حجيت اين مردان خدا را، كه وحي الهي را به ما رساندهاند، نشان ميدهد.
به نظر توماس در علم سلسله مراتب وجود دارد. او علوم را به دو گونه تقسيم ميكند: علومي كه از اصولي شروع ميشوند كه با نور طبيعي عقل شناخته شدهاند؛ از اين علوم ميتوان از حساب و هندسه نام برد. علوم ديگري نيز وجود دارند كه اصول خود را از علوم برتر وام ميگيرند؛ براي مثال علم موسيقي اصول خود را از رياضيات ميگيرد. به همين طريق كلام مقدس يك علم است كه اصول خود را از علم برتري دريافت ميكند؛ اين علم، علم خداوند است. به همان طريق كه موسيقيدان اصولي را كه از رياضيدان فراگرفته، به عنوان مرجع و حجت ميپذيرد، كلام مقدس نيز اصولي را كه خداوند وحي كرده به عنوان مرجع و حجت ميشناسد. با اينكه اين اصول وضوح اصول تجربي و عقلي را ندارند، ولي روش متكلم شبيه روش فيزيكدان است كه برخي از اصول هندسه را بدون اينكه اثبات كند، قبول ميكند.
اما آيا ميتوان از يك علم كلام سخن گفت؟ زيرا اين علم هم در باب خداوند است و هم مخلوقات و چون دو گونه موضوع دارد، پس دو علم است. توماس در جواب اين انتقاد، از اينكه كلام يك علم است دفاع ميكند. به نظر او وحدت يك نيرو و عادت به واسطهي موضوعش اندازهگيري ميشود. البته نه اين موضوع در جنبهي مادياش، بلكه در ارتباط با جنبهي صورياش كه تحت آن يك موضوع است؛ براي مثال اگر يك انسان، يك الاغ و يك سنگ در نظر گرفته شوند؛ در اين جنبهي صوري كه داراي رنگ هستند توافق دارند و رنگ موضوع صوري نظر و ديد است. بنابراين، از آنجا كه كتاب مقدس موضوعات را از آن جهت كه وحياني هستند بررسي ميكند، آنچه وحياني است در جنبهي صوري موضوع اين علم قرار ميگيرد. بنابراين موضوعات مختلف از اين جهت در آموزهي مقدس (sacra doctrina) تحت يك علم هستند.
3. نظريهي تشابه (analogia) در خداشناسي و وجودشناسي
از ديرباز نوع و سبك سخن گفتن دربارهي خداوند و مخلوقات و انتخاب كلمههاي مناسب براي بيان احساسات و ادراك ديني از دغدغههاي مهم متكلمان بود. در فلسفه و كلام مسيحي نيز اين موضوع از اهميت خاصي برخوردار بوده است. چگونگي شناخت خداوند و سخن گفتن در باب او و صفاتش، موضوع تفكر بسياري از متكلمان مسيحي قرار گرفت. براي اين متكلمان پرسش اساسي اين بوده است كه آيا ميتوان به وجود خدا علم داشت و به تيين ذات و صفات او پرداخت؟ همان طور كه مشاهده شد، عدهاي گفتگو در باب صفات خدا را جايز و عدهاي نيز با بيان اينكه او موجودي است متعالي و متفاوت از مخلوقات، شناخت او را خارج از دسترس انسان دانستند.
بهطور عمده چهار طريق سنتي و تاريخي زبان دين را در غرب ميتوان از يكديگر متمايز كرد: طريق سلبي، اشتراك لفظي، اشتراك معنوي و تشابه. البته اين روشها ميتوان روش تفسير متون ديني را هم اضافه كرد. نزد بسياري از مسيحيان كتاب مقدس و آثار برخي از قديسين داراي معني ظاهري و باطني است. معني ظاهري را معني لفظي يا تاريخي و معني باطني را معني رمزي – تمثيلي (allegoria) مينامند. الگوريا در لغت به معني كلماتي است كه با بيان مطلبي، مفهومي ديگر را ميخواهد بفهماند. اين دو معني ناقض يكديگر نيستند و يك كل را تشكيل ميدهند. بسياري از طرفداران اين نظريه براي بيان هماهنگي و وحدت دو معني لفظي و باطني نظريهي اتحاد نفس و بدن را در انسان مثال ميزنند. همانطور كه در انسان، نفس با اينكه جوهري برتر از بدن است و چيزي است كه انسان به واسطهي آن انسان است، ولي همراه و با اتحاد با بدن صورت انسان را ميسازد، يعني در نهايت اين دو مكمل يكديگرند، در تفسير متون ديني نيز همين وضعيت صادق است. دو معني ظاهري و باطني مكمل يكديگرند، لكن معني لفظي يا تاريخي براي عامهي مؤمنان است و معني رمزي –تمثيلي براي كساني است كه در اسرار الهي غور ميكنند و خواهان شناخت بيشتر و عميقتر خداوند و اسرار دين هستند.
توماس هم به عنوان يك مفسر كتاب مقدس، در تفسير اين كتاب به دو معني لفظي يا تاريخي و روحاني اشاره كرد. او نيز، در پي سنت تفسيري كتاب مقدس در قرون وسطي، معني روحاني را شامل معني رمزي – تمثيلي، معني اخلاق و معني معادي در نظر گرفت. بدينترتيب او نظريهي چهار معني كتاب مقدس را به رسميت شناخت. اما با بيان اين مطلب كه در هر متن، معني لفظي آن منظور نويسنده است، يعني آنكه خواننده بايد در استدلالهاي خود بر آن تأكيد اساسي كند، از ديگر مفسران كتاب مقدس فاصله گرفت. در اين روش تفسيري توماس در خط مشائيون قرار داشت. او مانند بسياري از معاصرانش نسبت به ادبيات و شعر نظر خوشي نداشت و در تفسير كتاب النفس ارسطو بارها شاعران را دروغگو ناميد. به نظر او شاعران فلاسفه را گمراه ميكنند. او روش توصيف نمادين (سمبوليك) و تمثيلي افلاطون را هم نپسنديد. در رسالهي در تفسير در باب آسمان نظر عدهاي را كه معتقد بودند مقصود افلاطون آنچه در ظاهر گفته نبوده است و در نظر داشته تا خرد خود را در پردهاي از اسطوره و روش رمزي توصيف بپوشاند، رد كرد. به نظر او مراد فلسفه اين نيست كه مردم چه ميخواهند بگويند، بلكه مقصودش درك حقيقت است. بدينترتيب توماس علاقهاي به تفسير نمادين كتاب مقدس و پديدههاي طبيعي نداشت.
اگر از لحاظ عقلانيت فلسفي توماس به اين موضع نظر كنيم، در نظر گرفتن چند معني براي يك متن به ابهام آن ميافزايد و حتي به نوعي به اشتراك لفظي معني ميانجامد. توماس معتقد بود كه اگر تفاسير مت蘹دد بر معني لفظي متن بنا شود، هيچ ابهامي در معني متن وجود نخواهد داشت. اصولاً براهين فقط از معني لفظي است كه سرچشمه ميگيرند، نه از معني رمزي – تمثيلي. هر مفهومي كه در معني روحاني كتاب مقدس بيان شده است، در جايي ديگر در معني ظاهري آن آمده است.
اغلب متكلمان مسيحي معتقد بودهاند كه به وجودِ ذات خداوند ميتوان علم داشت و برخي از صفات او را تبيين كرد، ولي نميتوان بهطور حقيقي آنها را شناخت. عدهاي مانند ديونيسيوس مجعول و تابعانش در چارچوب نوافلاطوني معرفت به خدا را از طريق سلبي مجاز ميشمردند و اگروهي ديگر با گرايشهاي مشائي به طريق ايجابي به بررسي وجود خدا و صفاتش ميپرداختند؛ البته در اين ميان كساني هم بودند كه تلفيقي از اين دو طريق ارائه كردند.
توماس معتقد بود كه ميتوان راجع به خدا و صفاتش سخن گفت؛ در غير اين صورت ارتباطي بين انسان و خدا برجا نخواهد بود. پس او هم مانند بسياري از متفكران مسيحي به اثبات وجود خدا پرداخت و معتقد بود كه با دلايل و براهين عقلاني ميتوان وجود او را اثبات كرد. پنج برهاني را كه براي اثبات وجود خدا ذكر كرد، هيچكدام از خود او نيست و از ارسطو، ابنسينا و افلاطون به وام گرفته است. اين براهين بعد از تجربهاند (a posteriori)، يعني از مشاهده و تجربهي طبيعت منشأ گرفتهاند. او براي شناخت خدا، براساس اصل عليت، در عالم عين از شناخت معلول به شناخت علت رسيد. همانطور كه ذكر شد او معتقد بود كه ذهن انسان قبل از تجربه حاوي هيچ مفهومي نيست. عقل انسان قوهي محض است و از طريق حواس با واقعيتهاي عيني آشنا ميشود و با مفاهيم كلي، كه از صور تجربي انتزاع كرده است، و از طريق تعقل به كشف حقايق ميپردازد. پرسش اساسي اين است كه اگر منشأ معرفت انسان عالم مادي است، و زبان او نيز در چارچوب شناخت تجربياش شكل گرفته و معني ميدهد، چگونه انسان ميتواند در باب ذات خداوند كه هيچ رد ماديت در او نيست سخن بگويد و موجودي را كه فراتر از ماده است، بشناسد؟ اگر او فقط كثرت را درك ميكند، چطور ميتواند فراتراز كثرترا تصوركند وبپندارد كه موجودي مطلق و بسيط علت اين كثرت است؟
توماس از طريق آلبرتوس كبير و با خواندن آثار ديونيسيوس مجعول با بسياري از مفاهيم نطام نوافلاطوني مسيحي آشنا شد و تحت تأثير آنان گاهي خداشناسي او صبغه سلبي به خود گرفت. اما او، برخلاف ديونيسيوس و اسلافش، به هيچوجه خدا را فراتر از وجود قرار نداد، ولي در نظامي كه اساسش فلسفهي مشائي بود، از عدم شناخت خدا سخن گفت. براي او، همچون اگوستينوس قديس، خدا وجود حقيقي (vera esse) است. علاوه بر آن توماس او را فعل وجودي (actus essendi) هم خطاب كرد و اساس افعال محدود وجود، يعني مخلوقات قرار داد. ولي، به نظر توماس انسان براي شناختن اين فعل مطلق وجودي به مشكل برميخورد؛ چون هرچه او درك ميكند محدود، و در مكان و زمان است. معرفت طبيعي انسان از حس آغاز ميشود و بر موجودات حسي تكيه دارد و از طريق موجودات محسوس است كه به وجود خدا پي برده ميشود. اما آيا به شناخت موثقي از او ميتوان دست يافت؟ جواب توماس منفي است. انسان از طريق مخلوقات فقط درك ميكند كه خدا علت محسوسات است و به عنوان علت از آنها برتر است و مانند آنها محسوس نيست. توماس در جامع در رد كافران در متني به كلام سلبي اشاره كرده و اظهار ميكند كه به سبب عظمت جوهر الهي كه فراتر است از آنچه عقل انسان ميتواند درك كند، انسان قادر نيست با شناختن آنچه او هست، او را درك كند، بلكه فقط ميتواند بداند كه او چه چيزي نيست. در جامع علم كلام نيز ميگويد: «هنگامي كه در باب وجود موجودي يقين حاصل شد، براي درك اينكه اين موجود چيست، پرسش بعدي دربارهي چگونگي وجودش است. حال، چون ما نميتوانيم بدانيم كه خدا چيست، بلكه ميدانيمكه چهچيزي نيست، هيچ وسيلهاي براي بررسي اينكه چگونه خدا هست، در دسترس نداريم.»
به نظر او اصولاً مخلوقات با جنس و نوع تعريف ميشوند. جنس تعريف عام را ارائه ميدهد و نوع به عنوان فصل آن را از ديگران مشخص ميكند. خداوند جنس و نوع ندارد، زيرا از اين مفاهيم برتر است و در نتيجه نميتوان با روش ايجابي او را از ديگر مخلوقات متمايز كرد. پس بايد از طريق سلبي به شناخت او پرداخت. اگر گفته شود كه خدا عرض نيست، او از حوزهي وجودي اعراض جدا ميشود. همين سخن را درمورد جسماني نبودن او هم ميتوان گفت تا رسيد به جايي كه بسياري از مفاهيم وجودي را از او نفي ميكنيم تا به شناخت تقريبي او برسيم.
پس اگر برخي از صفاتي كه بر خدا حمل ميكنيم، ظاهري ايجابي دارند، در حقيقت سلبياند؛ براي مثال هنگامي كه گفته ميشود خداوند نامحدود است، به اين معني است كه او هيچ حد وجودي و كمّي ندارد. خداوند نامتغير است، يعني تغييري از قوه به فعل در او نيست. هنگامي كه گفته ميشود خداوند سرمدي است، سرمديت مدتي است كه ابتدا و انتها ندارد و در آن جايگزيني لحظهها نيست و سرمديت هميشه همراه با نامتغير بودن است. او سرمدي است، چون تغييري در او نيست. خداوند واحد است، يعني هيچ تقسيمي در او نيست. وقتي كه گفته ميشود كه خداوند بسيط است به اين معني است كه مركب نيست. يعني تركيبي كه در موجود محدود يافت ميشود، در او نيست. او مركب از قسمتهاي كمّي و كيفي نيست، و همچنين در او تركيب ماده و صورت، و جوهر و عرض نيز يافت نميشود. چون خداوند موجود محدود نيست تركيب وجود و ماهيت نيز در او يافت نميشود، او وجود محض است. متعالي بودن خدا نيز به اين معني است كه او با مخلوقات امتزاج پيدا نكرده است. او همچنين نفس عالم و مادهي نخستين هم نيست.
ولي بايد توجه داشت كه با اينكه اين صفات نزد توماس براي نفي چيزي از جوهر الهي بر او حمل ميشوند و وجود مفاهيمي را در او تكذيب ميكنند، اما در خود نوعي ايجاد دارند و چيزي را هر چند كوچك، در خدا نشان ميدهند. در اينجا توماس از سنت نوافلاطوني دور ميشود. نزد نوافلاطونيان نوعي لاادريگري حاكم است و خدا يا اقنوم اول هيچ تعريفي ندارد، زيرا چيزي نيست كه بتوان تعريف كرد. اما براي توماس خدا چيزي هست، و ليكن مسئله در اينجاست كه قوهي شناخت ما آنقدر توانايي ندارد كه بتواند بهطور كامل او را درك كند. نزد نوافلاطونيان خدا يا واحد برتر از وجود است و وجود معمولاً اقنوم دوم است. يعني علت وجود چيزي است غير از وجود. در حالي كه توماس همراه با اوگوستينوس علت وجود را وجود در نظر ميگيرد و از اين جهت بازميگردد به نظر پارمنيدس و به تبع او ارسطو.
البته با اينكه توماس ميگويد كه ما آنچه خدا نيست را بهتر از آنچه خدا هست، ميدانيم، و در خداشناسي او معرفت شهودي هيچ جايگاهي ندارد؛ ولي به نظر او، انسان در خداشناسي لاادري نخواهد بود، چون در هر صورت وجود او را اثبات ميكند. ولي مشكل اساسي براي توماس اين است كه، همانطور كه قبلاً ذكر شد، او منشأ معرفت را حواس ميداند. حال با پذيرفتن اين امر كه آنچه ما ميدانيم، منشأ حسي ندارد، پس چگونه ميتوان صفاتي را بر خدا، كه كاملاً غيرمادي است، حمل كرد و در فهم آن دچار مشكل نشد و به دام نوعي ماديانگاري نيفتاد؟ اصولاً آيا ممكن است كه ذات خدا را به نوعي درك نمود تا بتوان صفت يا نامي را بر او حمل كرد؟ به نظر توماس آنچه بالفعل است قابل درك است و خداوند فعل محض است. بنابراين او بايد بنفسه به عاليترين وجه قابل درك باشد. از طرف ديگر ساعدت غائي انسان در استفاده از عاليترين عمل او، يعني فعل عقلش، نهفته است. حال اگر انسان نتواند خدا را رؤيت كند به معني اين است كه يا او هرگز نميتواند به سعادت دست يابد و يا اينكه سعادت او چيزي غير از خداست. در حالي كه عاليترين كمال يك مخلوق اين است كه خود را در اصل وجودش بيابد، زيرا يك موجود هنگامي كه به اصل خود برسد كامل است. از آن گذشته در هر انساني ميل طبيعي شناخت علت هر معلولي كه مشاهده ميكند، قرار دارد. اگر عقل مخلوق نتواند به درك علت نخست موجودات نائل شود، اين ميل بيهوده و فاقد معني خواهد بود.
در اين جهان، انسان نفسي است متحد با بدن. حال، او چطور ميتوند خداي متعالي از ماده را بشناسد؟ نامها يا صفاتي را كه بر او حمل ميكنند چگونهاند؟ عدهاي صفاتي همچون حكيم، خير و وجود را به طريق ايجابي بر خدا حمل ميكنند. پرسش اساسي اين است كه آيا اصولاً ميتوان صفت يا نامي را بر خدا حمل كرد؛ زيرا بسياري از متكلمان و فيلسوفاني كه در سنت نوافلاطوني به تفكر و تفلسف پرداختهاند معتقد بودهاند كه بر او هيچ نام و صفتي را نميتوان حمل كرد.
توماس معتقد است كه ميتوان نامها و صفاتي را بر خداوند حمل كرد. نامهايي كه بيانگر نوعي معرفت به خداوند است. اگر صفاتي بر خدا حمل ميشوند، آيا به همان معنايي است كه نزد انسانها مورد استفاده قرار ميگيرد؟ اين صفات در زندگي تجربي انسانها شكل گرفتهاند و معني و تعريفشان در ارتباط با آن است، آيا مجاز هستيم آنها را براي جوهر مطلق و متعالي خدا به كار ببريم؟ به نظر توماس بديهي است كه مفاهيمي كه درمورد خدا به كار برده ميشود، به اندازهي توانايي فكري انسان است. توانايي فكري انسان نيز براساس آنچه او تجربه كرده است، ميباشد. يعني او خدا را از طريق موجودات عيني در طبيعت شناخته است، موجوداتي كه فاني، مادي، مركب، و متغير هستند. توماس بصراحت اعلام ميكند كه نامهايي كه به خدا نسبت ميدهيم آنچه به موجودات مادي تعلق دارد، معني ميدهد. به اين ترتيب كه انسان از موجودات مادي نامهايي را انتزاع و بر خدا حمل ميكند. اين اسامي اگرچه بهطور كامل خدا را معرفي نميكنند، ولي بهطور جوهري براو حمل ميشوند. ولي بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه چون اين اسامي تا آنجا كه عقل ما قادر است خدا را بفهمد، او را به ما نشان ميدهند، در نتيجه به طريق غيرمطلق و ناقص جوهر خدا را معرفي ميكنند. البته بايد در نظر داشت با اينكه همهي نامها و صفات بر جوهر واحد خدا حمل ميشوند، ولي مترادف نيستند. اين نامها براي بيان يا رد رابطهي بين علت و معلول به كار ميروند. مفاهيم متفاوتي در باب اينكه چيزهايي دلالت دارند بر خدا يا از او نفي ميشوند، وجود دارد. اسمايي كه بر خدا حمل ميشوند، به طريقي ناقص بر جوهر الهي دلالت ميكنند و معاني مختلفي دارند؛ زيرا مفهومي كه يك اسم معني ميدهد، تصوري است در عقل از موجودي كه به واسطهي اسم معني ميدهد. عقل انسان كه خدا را از طريق مخلوقات ميشناسد، براي درك خدا، تصوراتي را شكل ميدهد كه متناسب هستند با كمالاتي كه از خداوند به مخلوقات ساري ميشوند. اين كمالات در خداوند بهطور واحد و بسيط وجود دارند، در حالي كه در مخلوقات تقسيم شده و متكثرند؛ در نتيجه اين اصل بسيط در مخلوقات به طرق گوناگون و متعددي نشان داده شده است. همچنين براي تصورات گوناگون و متعدد عقل انسان هم، بنا به اين تصورات، يك اصل بسيط وجود دارد. در نتيجه، اگرچه نامهاي حمل شده بر خداوند يك چيز معني ميدهند، اما چون اين اسامي اين معني واحد را در جنبههاي گوناگون دارند، مترادف نيستند و هر يك معني خاص خود را دارند. مهمترين اين صفات، وجود، خير، حكمت، عقل، اراده و قدرت است. موضوع اصلي مابعدالطبيعه و كلام طبيعي نيز موجود است از حيث اينكه موجود است. خدا به عنوان موجود مطلق، قائم بالذات و بدون علت وجودي، علت موجودات است. علتي كه برتر است از ساير موجودات. خداوند به عنوان وجود خير نيز هست و علت نيكويي موجودات است. او با حكمت و عقلش تمام موجودات و حتي آنهايي كه هنوز وجود ندارند، ولي امكان وجود داشتن را دارند ميشناسد و با حكمتش عالم را اداره ميكند. او اداره كرد و با قدرتش به موجودات، وجود بخشيد. آيا وجود و يا ساير صفات نزد خالق و مخلوق داراي يك معني هستند؟ اگر يك معني مشترك بين اين صفات هست، آيا اشتراك معنوي است يا لفظي؟ براي توماس اين صفات چه از لحاظ معني و چه از لحاظ لفظ بهطور مشترك بر خدا و مخلوقات حمل نميشوند. به عبارت ديگر هيچ يك از اين دو طريق قادر نيست كه ارتباط وجودي خالق و مخلوق را بهطور صحيح تبيين كند. او براي حل و تبيين اين موضوع نظريهي تشابه (analogia) را، در مقابل اشتراك لفظي و اشتراك معنوي قرار داد. منظور او از تشابه اين است كه دو چيز در عين اينكه كاملاً به يك معني نيستند، اما معنايشان نيز كاملاً متفاوت با يكديگر نيست، بلكه نوعي تشابه در معني دارند.
به عقيدهي او اشتراك معنوي وجود خدا و مخلوق به وحدت وجود منتهي ميشود. نظريهاي كه به سبب تقابل عالم مخلوق، به عنوان ميوهي گناه، و خير محض خداوند در مسيحيت هميشه رد شده و طرفدارانش نيز مورد آزار و اذيت قرار گرفته و تكفير شدهاند. به نظر توماس اشتراك لفظي وجود، يعني تفاوت كامل معناي وجود خدا با مخلوق نيز به لاادريگري منتهي شده و مخلوق نميتواند خالق را بشناسد.
بدينترتيب توماس بهترين روش شناخت خداوند را روش براساس تشابه (analogia) ميداند و در آثارش به چندين نوع تشابه و چگونگي حمل محمول بر موضوع اشاره ميكند كه معروفترينشان دو نوع تشابه است: تشابه براساس مناسبت نسبت (analogia secundum convenientiam proportionis) و تشابه براساس مناسبت تناسب (analogia secundum convenientiam proportionalis). با طرح روش تشابه، مسئله مهم براي توماس اين بود كه ضمن حفظ تعالي خداوند و اجتناب از وحدت وجود، بتواند دربارهي خداوند سخن بگويد و سخنانش داراي معني باشد. در عين حال او ميخواست كه با شناخت يقيني خداوند از شكاكيت هم دوري كند.
توماس در جامع علم كلام فقط از تشابه براساس نسبت بحث ميكند و ميكوشد تا خداشناسياش را بر اين روش تبيين كند. عدهاي از مفسران توماس مانند اتين ژيلسون، اين نوع تشابه را مهمترين روش توماس در باب حمل اسامي بر خدا و تبيين وجود بين خدا و مخلوقات در نظر گرفتند و عدهاي ديگر همچون كاردينال كاژتان (م.1534) در كتاب در باب تشابه اسامي (De nominum analogia) و سنت توماسياي كه به دنبال او شكل گرفت بر نوع دوم تأكيد داشتهاند.
بايد متذكر شد كه در نظر توماس خدا شبيه مخلوقات نيست، بلكه برعكس مخلوقات شبيه خدايند. البته اين شباهت كامل نيست، چون مخلوقات افعال محدود وجودند و خدا فعل محض و نامحدود وجود است. از طرف ديگر چون عقل انسان خدا را از طريق مخلوقات ميشناسد، براي شناخت خدا مفاهيمي را نسبت به كمالاتي كه از خدا به مخلوقات صادر شدهاند شكل ميدهد. اين كمالات در خدا بهطور واحد و بسيط است، در حالي كه در مخلوقات كثير و تقسيم شده هستند. اين مفاهيم، مفاهيم ديگري را نيز در خود دارند، و آن اين است كه مخلوقات هم شبيه خدايند و هم شبيه او نيستند. چون اگر شباهت مخلوقات به خدا تام باشد، اشتراك معنوي وجود حاصل ميشود.
توماس از دو نوع تشابه براساس مناسبت نسبت نام برده است. يعني اسم يا كمال موردنظر به دو طريق حمل ميشود: يا مطابق اينكه چند چيز با يك چيز نسبت دارند، به كار برده ميشود، مثلاًسالم به دارو و ادرار تا جايي كه هر يك نسبتي با سلامي انسان دارد، حمل ميشود، دارو علت سلامتي و ادرار علت سلامتي انسان است؛ يا از لحاظ اينكه يك چيز با چيز ديگري نسبت دارد، حمل ميشود، مثلاً سالم به دارو و انسان گفته ميشود، زيرا دارو علت سلامتي در انسان است.
توماس در جامع علم كلام بصراحت ميگويد كه تشابه به عنوان عليت، يعني دومين نوع تشابه براساس مناسبت نيست، مبين رابطهي بين انسان و خدا و كمالاتي است كه به خدا نسبت داده ميشود؛ پس آنچه به خدا و مخلوقات حمل ميشود، برحسب رابطهي مخلوق است به خالق به عنوان اصل و علتش كه در او تمام كمالات بهطور عالي وجود قبلي دارند. به نظر او اين طريق و وجه اشتراك چيزي است بين اشتراك لفظي و اشتراك معنوي صرف؛ زيرا در اين چيزها كه بهطور متشابه از آنها سخن گفته شده است، نه مفهومي مشترك وجود دارد، چنانكه در موجودات داراي اشتراك لفظي هست. كلمهاي كه بدينسان در معاني مختلف به كار رفته، نسبتهاي متفاوتي را در ارتباط با يك چيز معني ميدهد. چنانكه سالم كه براي ادرار بكار رفته به معني علامت سلامتي انسان و براي دارو به معني علت همان سلامتي است. بدينترتيب كمالي براساس يك تشابه يا اشتراك بعيد در دو موجودي كه اينهامانياي در وجود يا معني ندارند، وجود دارد.
توماس بين تشابه براساس مناسبت نسبت و استعاره فرق ميگذارد. اسمهايي كه بهطور استعاري بر خدا حمل ميشوند در ابتدا براي انسان به كار ميرود. چون هنگامي كه براي خدا به كار گرفته ميشوند، به معني شباهت به مخلوقات خاصي است. چنانكه اگر نام شير براي خدا به كار رود، چون شير قوي است، به معني قدرت در افعالش است. اما طريق تشابه طريق استعاره نيست، چون اين نامها براي خدا بهطور ذاتي و به عنوان علت به كار ميرود. در اين طريق است كه توماس وجود، خير و حكمت را به خداوند و مخلوقات نسبت ميدهد. اينكه گفته ميشود «خدا نيكو است» يا «خدا حكيم است» به اين معني است كه اين صفات در او به وجهي عاليتر وجود دارد و او علت اين كمالات در ديگر موجودات است. پس آنچه يك اسم معني ميدهد، در ابتدا براي خدا به كار ميرود و چون از خدا به ديگر موجودات ميرسد، بر آنها نيز حمل ميگردد. اما از لحاظ ابداع اين اسامي، بايد خاطرنشان كرد كه چون انسان ابتدا مخلوقاتي را ميشناسد، آنها را در ابتدا براي مخلوقات به كار ميبرد. بدينترتيب براي توماس وجود در ابتدا به خداوند به عنوان واجبالوجود قائم به ذات نسبت داده ميشود و در مرتبهي بعدي به مخلوقات. وجود بهطور ذاتي متعلق به خداست و موجودات آن را برحسب بهرهمندي (participatio) به دست ميآورند. با اينكه مفهوم وجود در وحلهي اول متعلق بهخداوند است،ولي اسمآن متعلقبه مخلوقاست و ازطريق مخلوق است كه به خداوند حمل ميشود.
در نظريهي تشابه براساس مناسبت نسبت مشاهده ميكنيم كه توماس بين دو طرف تشابه رابطهاي علّي برقرار ميكند. اين رابطه ذهني و براساس ارتباط بين مفاهيم ذهني نيست، بلكه رابطهاي واقعي است و در خارج وجود دارد. عليت براي توماس امري است عيني و در خارج نوعي ضرورت را با خود به همراه ميآورد. براساس رابطهي عيني عليت متعين است كه در مثال فوق، دارو بهطور واقعي علت سلامتي در بيمار است، و هر دو سالم خوانده شدهاند. رابطهي ديگري كه بين اين دو طرف تشابه مشاهده ميكنيم رابطهي وابستگي يك طرف به طرف ديگري است. اين رابطه نيز براساس اصل عليت است كه در آن موجود عاليتر علت موجود سافل است. اما به نظر توماس طريق ادراك انسان طوري است كه موجود سافل ابتدا درك ميشود و براساس درك موجود سافل، موجود عاليتر قابل درك است. بدينترتيب براساس مباني معرفتشناختي توماس اسامي از معلولها انتزاع ميشوند و به علتحمل ميگردند، ولي از لحاظ وجودي، چون علت متعالي وجود مطلق است، همه چيز از اوست.
به نظر ميرسد كه براي توماس در اينجا عليت، مشترك معنوي است و با اشتراك معنوي ميخواهد تشابه را توضيح دهد. اگر كلمات و اسامي بهطور متشابه به خدا حمل ميشوند، نقش كلمهي «عليت» در اينجا چيست؟ اين كلمه به چه معني به كار ميرود؟ آيا توماس يك كلمه را در مخلوقات و خداوند كاملاً به يك معني نگرفته و آن را اساس تبيين نظريهاش نكرده است؟ عدهاي از مفسران او به اين امر توجه نكردهاند و عليت را مشترك معنوي و حتي گاهي مشترك لفظي در نظر ميگيرند و مشكلي در تبيين نظريهي تشابه از اين طريق نميبينند. اگر عليت مشترك معنوي باشد، توماس با اشتراك معنوي تشابه را توضيح داده است و اگر عليت به معني تشابه در نظر گرفته شود، توماس تشابه را با تشابه توضيح ميدهد و اين دور است.
توماس نوع تشابه بنا به مناسبت تناسب را در مسائل بحث شده در باب حقيقت ارائه كرده است. اين نوع تشابه مربوط به دو واقعيت شبيه به يكديگر نيست، بلكه بين دو نسبت است كه در يك نظم قابل مقايسه قرار دارند؛ براي مثال نسبت عدد 6 به عدد 4 و بعد نسبت عدد 3 (كه نصف 6 است) به عدد 2 (كه نصف 4). اين نوع تشابه براساس يك تناسب (proportionalitas) است. براي بيشتر روشن شدن مطلب ميتوان مثال نسبت 2 به 4 را كه شبيه نسبت 8 به 16 است، آورد. يا اينكه نسبت نظر يا رؤيت به چشم در بدن مانند نسبت نظر به عقل است در نفس. كلمهي رؤيت در اين دو نسبت نه به طريق اشتراك معنوي به كار رفته است و نه به طريق اشتراك لفظي. تشابه وجود در خداوند و مخلوق نيز بدين طريق است.
در تشابه بنا به مناسبت نيست حداقل بايد دو واقعيت مشترك در چيزي براي مقايسه وجود داشته باشد، ولي در تشابه بنا به مناسبت تناسب عمل مقايسه حداقل بين چهار واقعيت كه در دو گروه قرار گرفتهاند، صورت ميگيرد. اين مقايسه بين دو فعليت يا فعاليت است كه هر يك نسبيتي است بين دو واقعيت. هنگاميكه اين دو نسبت با يكديگر مقايسه شوند، تشابه بنا به مناسبت تناسب نتيجه ميشود.
بدينترتيب به نظر توماس شناخت انسان برحسب تشابه، شناختي صادق ولي ناقص است كه به هيچوجه خطا نيست. البته نبايد فراموش كرد كه كمالات مخلوقات در خداوند به وجهي متعالي كه مناسب با جوهر بسيط و عقلاني خداوند است، يافت ميشود. پس اگر هميشه تعالي خدا و بساطت وجود او در نظر گرفته شود، از طريق تشابه ميتوان در باب او سخن گفت.
4. خداشناسي
در نظام توماسي هدف كلام معرفت به وجود خداوند به عنوان مبدأ و منشأ، و غايت موجودات و همچنين شناخت صفاتش است، ولي معرفت به وجود خداوند امري بديهي (per se notum) نيست و احتياج به برهان دارد. بحث اثبات وجود خدا و براهين توماس در اين باب، كه به پنج طريق توماس معروف است، قسمت مهمي از كلام طبيعي او را تشكيل ميدهد؛ اما همهي متكلمان مسيحي اين عقيده را ندارند.
به نظر يوحناي دمشقي معرفت به خدا بهطور ذاتي در همه كس قرار داده شده است. توماس بديهي بودن وجود خدا را در مفهوم خدا به عنوان علت غايي ميپذيرد. در اين معني او خدا را به عنوان غايت، خير و سعادت انسان ميداند. البته معتقد است معرفت به وجود خدا به طريقي عام و مبهم در انسان قرار داده شده است. چون بسياري از آدميان ميپندارند كه خير كامل انسان يا سعادت ثروت است و عدهاي نيز تصور ميكنند كه لذت و چيزهاي ديگر است.
عدهاي بديهي بودن وجود خداوند را در معني كلمهي خدا ميدانند؛ به عبارت ديگر مفهوم معني كلمهي «خدا»، ادراك وجود خدا را به همراه دارد، زيرا كلمهي خدا به معني چيزي است كه از آن بزرگتر تصور نميشود. بنابراين به محض اينكه معني كلمهي خدا فهميده شد نتيجه ميشود كه او در عين نيز وجود دارد. پس اين قضيه كه «خدا وجود دارد» بديهي است. توماس با اين نظر، كه همان برهان وجودي آنسلم قديس است، مخالف است؛ زيرا به نظر او شايد همه كس با شنيدن نام خدا او را به معني چيزي كه از آن عظيمتر را نتوان درك كرد، نفهمند. چنانكه كساني هستند كه معتقدند كه خدا جسماني است. حتي اگر بپذيريم كه هركس خدا را به عنوان چيزي كه از آن عظيمتر را نميتوان تصور كرد، درك كند؛ نتيجهي اين سخن اين نيست كه معني اين كلمه در ذهن، وجود عيني نيز دارد. اين تعريف فقط در ذهن است. فقط زماني ميتوان براي اين معني وجود خارجي قائل شد كه قبلاً قبول كرده باشيم كه موجودي بالفعل هست كه از آن عظيمتر را نميتوان تصور كرد. در اينجا توماس با هر نوع معرفت فطري يا مقدم بر تجربه (a priori) از خداوند مخالفت ميكند. به نظر او هر تصوري كه در ذهن است منشأ خارجي دارد و نه بالعكس.
برخي بديهي بودن وجود خداوند را مانند بديهي بودن حقيقت ميگيرند. هر كه وجود حقيقت را تكذيب كند، خود اين قضيه را كه «حقيقت وجود ندارد» تأييد ميكند و اين قضيه خود يك حقيقت است. پس حقيقت وجود دارد و خدا نيز به عنوان حقيقت وجود دارد. توماس در برابر اين استدلال ميپذيرد كه وجود حقيقت بهطور كلي بديهي است، و ليكن اظهار ميدارد كه وجود حقيقت نخستين براي ما بديهي نيست و بايد اثبات شود.
عدهاي معتقدند كه وجود خدا با وحي به انسان شناسانده شده است و اين قضيه كه خدا هست يك اصل ايماني است و آنچه مربوط به ايمان است قابل اثبات عقلي نيست. به نظر توماس وجود خدا و مطالب از اين دست را ميتوان با عقل طبيعي درك كرد. اين مطالب مقدمهاي است براي اصول ايمان، زيرا ايمان مستلزم معرفت است.
اصولاً در هر برهان ذات موجودي كه برهان براي آن آورده ميشود بايد شناخته شده باشد. در حالي كه ما نميدانيم كه ذات خدا چيست؛ بنابراين اثبات وجود خدا ممكن نيست. توماس در جواب اين اعتراض عنوان ميكند كه وقتي وجود يك علت به واسطهي معلولش اثبات ميشود، معلول جاي تعريف علت را در برهان اثبات وجود علت ميگيرد. اين امر بهطور خاص در باب اثبات وجود خدا اتفاق ميافتد؛ زيرا براي اثبات وجود چيزي لازم است كه معناي نام آن را بپذيريم، نه معناي ماهيتش را؛ چون مسئلهي در باب ماهيتش پس از مسئلهي دربارهي وجودش ميآيد.
اما اگر براي اثبات وجود خدا از معلول به علت برويم ميتوان اين اعتراض را كرد كه معلولهاي خدا تناسبي با او ندارند، چون او نامحدود است و معلولهايش محدود و هيچ تناسبي بين محدود و نامحدود نيست. پس اگر اثبات وجود خدا فقط از طريق معلولهايش باشد، چون يك علت را نميتوان از طريق معلول نامتناسب با او اثبات كرد، بنابراين به نظر ميرسد كه اثبات وجود خدا ناممكن باشد. توماس تاحدي اين مطلب را ميپذيرد، ولي مدعي است كه در هر صورت ميتوان وجود خدا را اثبات كرد.
پس از بحث در بررسي اينكه وجود خدا امري بديهي نيست و بايد آن را با استدلال عقلي اثبات كرد، پرسش اساسي اين است كه آيا واقعاً ميتوان آن طور كه توماس مدعي است، از طريق مخلوقات اثبات كرد كه خدا وجود دارد؟ يكي از بديهيات عقلي اين است كه اگر از دو چيز متضاد يكي از آنها مطلق باشد، ديگري وجود نخواهد داشت. در جهان شر مشاهده ميشود، در حالي كه معني كلمهي «خدا» خير مطلق است و اگر خدا وجود داشته باشد و خير مطلق باشد، پس نميبايد شري در عالم باشد؛ در حالي كه شر در عالم وجود دارد، پس ميتوان نتيجه گرفت كه خدا وجود ندارد.
توماس معتقد است كه خير به عنوان امري وجودي در عالم يافت نميشود. در واقع او نيز به دنبال اگوستينوس قديس، دو نظريهي يوناني را كه يكي شر را امري نسبي در نظر ميگيرد و آن را براي كمال عالم لازم ميشمارد و ريشه در افكار رواقي دارد و ديگري كه نوافلاطوني است و شر را امري عدمي و فقدان خير ميداند جمع ميكند. توماس از اوگوستينوس نقل ميكند كه چون خداوند خير مطلق است، اجازه نميدهد كه هيچ شري در مخلوقاتش باشد. قدرت مطلق و نيكويياش طوري است كه از شر خير را بيرون ميكشد. يعني شر فقط عاملي است براي خير. اصولاً جزئي از خير نامحدود خداست كه اجازه ميدهد شر وجود داشته باشد و از آن خير ايجاد كند. يعني شر امري نسبي است كه به كمال و زيبايي عالم كمك ميكند.
مرجع ديني توماس براي اثبات وجود خدا از طريق معلولهايش، پولوس است كه در نامهاش به روميان (20:1) اظهار كرده است كه «چيزهاي ناديدهي او يعني قوت سرمدي و الوهيتش از حين آفرينش عالم به وسيلهي كارهاي او فهميده و ديده ميشود». اصولاً به نظر توماس برهان به دو معني است: از علت به معلول كه برهان لمي (propterquid) و از معلول به علت كه برهان اني (quia) خوانده ميشود. اين برهان درباره آنچه فقط بهطور نسبي به ما متقدم است استدلال ميكند. هنگامي كه يك معلول براي ما شناخته شدهتر از علتش باشد، از معلول به طرف شناخت علت خواهيم رفت. يعني از هر معلول امكان اثبات وجود علت خاصش خواهد بود و چون هر معلول وابسته به علتش است، اگر معلول وجود دارد علت نيز بايد قبل از آن وجود داشته باشد. چون وجود خداوند براي ما بديهي نيست، از معلولهايش كه ما به آنها معرفت داريم وجود او را اثبات ميكنيم.
توماس براي اثبات وجود خدا پنج برهان از افلاطون، ارسطو و ابنسينا اخذ كرد كه در تاريخ فلسفه و كلام غرب به براهين جهانشناختي معروفند. در اين براهين وجود عالم خارج و معرفت انسان از آن مسلم فرض شده است. يعني اين براهين بعد از تجربهاند و از معرفت به معلول يعني از وجود اين عالم، به معرفت به وجود علت نخستيني كه واجب و مطلق است ميرسند. سلسلهي علل حتماً بايد در جايي خاتمه پذيرد و علت از لحاظ وجودي برتر است از معلول. علت مطلق يا واجب كه اصل نخستين هستي موجودات است خصوصيات خدا را دارد. توماس اين براهين را عقلي صرف ميدانست و معتقد بود كه با آن وجود خدا بدون هيچ مشكل اثبات ميشود و همچنين ميكوشيد تا تمام اين پنج برهان را در چارچوبي ارسطويي تبيين كند و به نوعي آنها را به ارسطو برساند.
نقطهي حركت توماس براي اثبات خدا در كتاب جامع علم كلام جملهاي است از كتاب مقدس (سفر خروج 14:3) كه در آن يهوه خود را به موسي «من آنم كه هستم» (ego sum qui sum) معرفي ميكند. توماس اين جمله را دليلي ميگيرد بر اينكه خدا وجود مطلق و اعطا كنندهي وجود به تمام موجودات است. قبلاًذكر كرديم كه توماس در نامهي پولوس به روميان هم جملهاي يافته بود كه قرائتش از آن اين بود كه از موجودات طبيعي ميتوان با برهان عقلي به اثبات وجود خدا رسيد. در پنج برهان توماس براي اثبات وجود خدا، برهان نخست براساس اصل حركت و مشاهدهي حركت در عالم است. برهان دوم براساس اصل عليت فاعلي است. برهان سوم براساس حدوث و وجوب وجود است. برهان چهارم بر مفهوم نسبي و مطلق تأكيد دارد و برهان پنجم براساس نظم عالم است.
اولين طريقي كه توماس آن را واضحترين برهان مينامد، براساس مشاهدهي حركت در طبيعت است. به نظر او حركت در طبيعت امري واضح و يقيني است و ميتوان از طريق حواس درك كرد كه موجودات حركت ميكنند و تغيير در آنها رخ ميدهد. آنچه متحرك است به وسيلهي چيز ديگري به حركت درآمده است، زيرا هيچ محرك نيست مگر اينكه نسبت به چيزي كه به طرف آن در حركت است، بالقوه باشد. حركت از قوه به فعل رفتن است. هر چيزي كه از قوه به فعل ميرود به واسطهي موجودي بالفعل است. بدينترتيب چيزي كه بالفعل سوزان است، مانند آتش، چوب را، كه بالقوه سوزان است، بالفعل سوزان ميكند و بدين نحو آن را حركت و تغيير ميدهد. ممكن نيست كه يك چيز از يك جنبه هم بالقوه باشد و هم بالفعل. يك موجود در جنبههاي مختلف بالقوه و بالفعل است. چيزي كه بالفعل سوزان است ممكن نيست كه در همان هنگام بالقوه نيز سوزان باشد، البته بالقوه سرد است. بنابراين ممكن نيست كه چيزي در يك طريق و از يك جنبه محرك و متحرك باشد، يعني خود آن علت حركتش باشد. بنابراين آنچه متحرك است بايد چيز ديگري آن را به حركت درآورده باشد. اگر آنچه آن را حركت ميدهد خود نيز متحرك باشد بايد چيز ديگري آن را حركت دهد. اين امر ممكن نيست كه تا بينهايت پيش برود؛ زيرا در اين صورت محرك نخستين وجود نخواهد داشت و در نتيجه هيچ محرك ديگري موجود نخواهد بود، براي اينكه محركان بعدي تنها در صورتي محركند كه به وسيلهي محرك نخستين به حركت درآيند. درست مثل اينكه چيزي كه در دست است به واسطهي حركت دست حركت ميكند. بنابراين ضرورت دارد به محرك نخستيني برسيم كه به وسيلهي چيز ديگري به حركت درنيامده ا ست، و اين را هركسي ميفهمد كه خداست.
مشاهده ميشود كه توماس در اين برهان مفاهيمي را بديهي فرض كرده و اساس برهانش قرار داده است. از جمله اينكه در عالم حركت امري واقعي است و او آن را به معناي رفتن از قوه به فعل گرفته است. در اين برهان توماس از واژهي علت (causa) استفاده نميكند و آن را براي برهان دوم نگه ميدارد. ولي آشكار است كه رابطهي محرك با متحرك در اين برهان براساس رابطهي عليت است و محرك علت حركت متحرك است. در نتيجه عليت براي توماس يك مفهوم ذهني نيست، بلكه امري است عيني و در خارج بهطور ذاتي وجود دارد. سلسله مراتبي از موجودات در عالم هست كه براساس آن حركت موجود سافل وابسته است به موجود عالي. اين سلسله مراتب عمودي است، يعني از بالا به پايين است، و به هيچ وجه افقي نيست. در اين سلسله مراتب به موجودي عالي ميرسيم كه غيرقابل تغيير و فعليت محض است و در نتيجه اولين موجود در سلسله مراتب وجودي است. معناي اولين در اينجا زماني نيست بلكه وجودي است.
دو اصلي كه توماس در اينجا اثبات نميكند، ولي تمام برهان بر اين دو اصل بنيان يافته اين است كه هر موجودي را موجود ديگري به حركت درميآورد و حركت ذاتي هيچ موجودي نيست و ديگر اينكه سلسلهي علل تا بينهايت پيش نميرود و بايد در جايي متوقف شود. اين دو اصل از ارسطوست كه در كتاب طبيعيات (باب هفتم قسمت يكم و باب هشتم قسمتهاي چهارم و پنجم) دربارهي آنها بحث ميكند.
طريق دوم بنا به مفهوم علت فاعلي به عنوان علت معطي وجود است. در دنياي محسوسات نظامي از علتهاي فاعلي مشاهده ميشود. در هيچ موردي يك موجود علت فاعلي خود نيست، چون در اين صورت ميبايست قبل از خودش به عنوان علت وجود داشته باشد كه اين امر غير ممكن است. نظام علتهاي فاعلي ممكن نيست كه تا بينهايت پيش برود؛ زيرا در اين نظام علت نخستين علتِ علت وسطي است و علت وسطي، چه يكي باشد و چه چند تا، علتِ علت آخري است. حال اگر علت را كنار بگذاريم، در واقع تأثير را كنار گذاشتهايم؛ بنابراين اگر علت نخستين بين علتهاي فاعلي نباشد، علت وسطي و علت آخري نيز موجود نخواهد بود. اگر سلسلهي علل فاعلي تا بينهايت برود علت فاعلي نخستين، علت فاعلي وسطي و علت فاعلي آخر وجود نخواهد داشت. بنابراين ضرورت دارد كه علت نخستين فاعلي وجود داشته باشد كه هركسي به آن نام خدا را ميدهد.
اين برهان با برهان قبلي در اين مفهوم كه سلسلهي نامتناهي علل غيرممكن است مشترك است. در اينجا نيز نظم علل نظم سلسله مراتب است، نه يك نظم افقي، و علل در يك رديف نيستند. يك علت اصلي و اساسي وجود دارد و ديگر علل واسطه هستند. توماس منبع برهان خود را مابعدالطبيعهي (كتاب دهم، بخش دوم) ارسطو ذكر كرده است، ولي از ابنسينا و فارابي بسيار بهره برده است.
طريق سوم همان برهان براساس وجوب و امكان وجودي است كه ابنسينا براساس تمايز بين وجود و ماهيت ذكر كرده است. توماس از تقريرات ابنسينا و ابنميمون، كه او نيز از ابنسينا اين برهان را گرفته، در توضيح اين برهان استفاده ميكند. در طبيعت موجوداتي را مييابيم كه متولد يا فاني ميشوند، يعني امكان دارد كه وجود داشته باشند يا وجود نداشته باشند. براي چيزي كه امكان دارد نباشد زماني بوده كه او نبوده است. بنابراين اگر براي هر چيزي اين امكان هست كه نباشد، پس در يك زمان ممكن است كه چيزي وجود نداشته است. اگر اين امر حقيقت داشته باشد، در حال حاضر هم چيزي نميبايست وجود داشته باشد، زيرا چيزي كه وجود ندارد فقط به واسطهي چيزي كه از قبل وجود داشته وجود خواهد داشت؛ بنابراين اگر زماني چيزي وجود نداشته غيرممكن خواهد بود كه چيزي وجود يافته باشد. در نتيجه در حال حاضر نيز ميبايست چيزي وجود نداشته باشد كه اين امر بهطور آشكار غلط است، زيرا در جهان موجودات هستند. پس تمام موجودات ممكن الوجود نيستند و بايد چيزي وجود داشته باشد كه وجودش واجب يا ضروري باشد. هر واجبالوجودي ضرورت وجودش را يا بايد از خودش داشته باشد يا اينكه از ديگري گرفته باشد، ولي غيرممكن است كه در نظم موجودات ضروري در اينكه وجوب وجودشان معلول ديگري است تا بينهايت پيش رفت. بنابراين بايد وجود موجودي را بپذيريم كه ضرورت وجودش از خود اوست و وجود را از ديگري دريافت نميكند و به ديگران ضرورت وجودشان را اعطا ميكند. تمام آدميان از خدا به اين صورت ياد ميكنند.
طريق چهارم دربارهي رتبه و درجهي بين موجودات است. بين موجودات كم و بيش خير، حقيقت، شرافت و چيزهايي از اين قبيل يافت ميشود. اين موجودات در وجوه مختلف وجوديشان به چيزي شبيهند كه در آن وجه حداكثر است. مثلاً چيزي كه گرمتر است به گرمترين شبيهتر است. بنابراين چيزي وجود دارد كه بهترين، حقيقيترين، شريفترين و در نتيجه موجودترين است؛ زيرا موجوداتي كه در خير عظيمترند در وجود نيز عظيمتر هستند. حداكثر در هر جنسي علت همه چيز در آن جنس است، چنانكه آتش كه حداكثر گرماست علت تمام چيزهاي گرم است. بنابراين ميبايست چيزي وجود داشته باشد كه براي تمام موجودات علت وجود، خير و هر كمالي كه دارند باشد. توماس اين موجود را خدا مينامد. منشأ اين برهان را توماس و شارحان او از جمله اتين ژيلسون و فردريك كاپلستون از ارسطو ميدانند. البته ژيلسون معتقد است كه احتمالاً توماس در قطعاتي از كتاب مفقود شدهي ارسطو به نام در باب فلسفه (De philosophia)، كه مربوط به دورهي جواني اوست و در آنجا ارسطو هنوز به فلسفهي افلاطوني پايبند است، مبناي اين برهان را يافته است. به نظر ميرسد كه منشأ و اساس اين برهان نظريهي مثل افلاطون باشد كه بنا به آن درجات مختلف زيبايي، شرافت، خير و كيفياتي از اين قبيل چون نسبي هستند، ميبايست مثال يا جنسي مطلق و ثابت داشته باشند كه از آن بهرهمند شوند. قبل از توماس نيز كساني همچون آنسلم و بوناونتورا به نوعي اين برهان را به كار برده بودند. ولي نكتهي مهم اين است كه اين برهان براساس مفهوم نسبي و مطلق است كه امري است ذهني و اين پرسش مطرح ميشود كه چگونه توماس از امري ذهني واقعيتي عيني را نتيجه ميگيرد. يعني آيا او همان اشكالي را كه بر آنسلم وارد ميداند خود در اينجا مرتكب نميشود؟ چنانكه بوناونتورا اعلام ميكند كه شناخت خداوند در نخستين حكم يا فعل شناخت انسان منطوي است. چون تا مفهوم مطلق را انسان نداشته باشد نميتواند در باب موجودات نسبي حكم كند. يعني از مفهوم و امر ذهني وجود امر عيني نتيجه ميشود. توماس ميكوشد با آوردن مثالهاي تجربي همچون آتش و سوزندگي آن اين مشكل را رفع كند، ولي به نظر ميرسد كه اين مشكل باقي ميماند.
طريق پنجم از اداره و نظم موجودات نتيجه شده است و نظر به علت غايي دارد. مشاهده ميشود كه فعليت موجودات فاقد معرفت، مانند اجسام طبيعي، به طرف يك غايت است و نيز اين امر هميشه به يك صورت است تا اينكه به بهترين نتيجه برسد. واضح است كه اين موجودات به غايتشان برحسب اتفاق نميرسند، بلكه براساس يك طرح و نقشهْ است. اما هرچه فاقد معرفت است نميتواند به طرف يك غايت برود، مگر اينكه موجودي كه صاحب معرفت و عقل است آن را هدايت كند؛ همچنان كه تيرانداز پيكان را هدايت ميكند. بنابراين موجود عاقلي وجود دارد كه تمام موجودات را در طبيعت به طرف غايتشان رهنمون ميسازد. اين موجود را خدا ميناميم.
توماس با نظريهي تشابه بهطور مبسوط در آثار مختلفش دربارهي صفات خداوند سخن گفته است. مهمترين صفت خداوند وجود است. او وجود مطلق است و بنفسه (ipsum esse) و به همين سبب علت وجودي ديگر موجودات واقع شده است. در جامع علم كلام نقطهي حركت توماس در سخن از خدا به عنوان وجود بنفسه كلامي است و در تفسير متوني از سفر خروج (3: 13-14)، كه قبلاً به آن اشاره شد، به تبيين مفهوم خدا به عنوان وجود مطلق ميپردازد. در اين متن موسي به درخواست قوم بنياسرائيل از يهوه دربارهي نامش سؤال ميكند. يهوه جواب ميدهد كه به آنها بگو «من آنم كه هستم» (ego sum qui sum) و ادامه ميدهد كه «به بنياسرائيل بگو او كه هست من را به سوي شما فرستاده است». توماس با نظر به اين متن نام خاص خدا را «آن كه هست» (qui est) در نظر ميگيرد. خدا وجود مطلق و آن است كه بهطور متعالي هست. همانطور كه در برهان سوم اثبات وجود خداوند ديديم، او واجبالوجود است. واجبالوجودي كه به ديگر موجودات، كه ممكنالوجودند، اعطاي وجود ميكند. در واجبالوجود، وجود عين ماهيت است. به اين معني كه خدا همان وجودش است. اگر وجود او عين ماهيتش نباشد، او ضروري بالذات نخواهد بود. اما چون خدا ضروري بالذات است، پس او عين وجودش است و در او تمايز وجود و ماهيت وجود ندارد.
فعليت در تمام موجودات فعليت وجود است. فعليت وجود، اولين فعليت است. حتي نيكو بودن در موجودات پس از فعليت وجود ميآيد. ابتدا بايد وجود داشت تا نيكو بود. به عبارت ديگر چيزي بالفعل نيكو است كه فعليت وجود داشته باشد. خداوند فعل وجود (actus essendi) است. اگر خدا فعل محض وجود نباشد، به معني اين خواهد بود كه از قوه به فعليت رسيده و وجودش از ماهيتش متمايز است. نزد توماس، جدايي وجود از ماهيت در يك موجود، به معني معلول بودن آن است. اگر وجود خدا عين ماهيتش نباشد، يعني اينكه خدا وجودش را بهرهمند شده است و علتي دارد؛ در حالي كه سعي توماس در براهين اثبات وجود خدا اثبات اين بود كه خدا علت نخستين و بدون علت است. پس وجود خدا عين ماهيتش است. فعل نامحدود وجود خالق، افعال محدود وجود است. اين امر به اين معني نيست كه وجود نزد خالق و مخلوق يكي است. همانطور كه ديديم وجود اين دو متشابه است، يعني نه اشتراك معنوي وجود دارد و نه اشتراك لفظي آن. اگرچه همهي موجودات به واسطهي ماهيتشان از يكديگر متمايزند و وجودشان يكي است، ولي خدا به عنوان وجود مطلق و بدون ماهيت، مشترك با ديگر موجودات نيست. او به واسطهي وجود خاصش از ديگر موجودات متمايز است.
خداي توماس خير محض است و به عنوان خير محض منشأ خير در عالم است. براي او خير عين وجود است و در اين مفهوم او سُنتِ اگوستينوسي را دنبال ميكند. هر موجودي چون وجود دارد نيكوست. خداوند بهطور مطلق خير اعلي است. يعني او در هيچ جنس و نظم نيكو نيست، بلكه او خير بنفسه است. خداوند تنها موجودي است كه براساس ذاتش نيكوست.
در باور مسيحي، خداوند عاقل است و با عقلش عالم را از ازل ميشناخته است. او ميدانسته كه چه خلق خواهد كرد. خدا چون فعل محض است و هيچ چيز بالقوه در او يافت نميشود، عقل او و چيزهايي كه درك كرده يك چيزند، چنانكه هيچ وقت او فاقد صور معقول نيست. يعني صور معقول همان جوهر الهي است. به عبارت ديگر در او اتحاد عاقل و معقول مشاهده ميشود. توماس به دنبال اگوستينوس بر اين باور بود كه چون خداوند موجودات را ميشناسد آنها وجود دارند، يعني علم خداوند علت موجودات است. در واقع علم خداوند نسبت به مخلوقات مانند علمصنعتگر نسبت به مصنوع است؛ مثلاً چون صنعتگر با عقلش كارميكند، پس علماو علتمصنوعاتياستكه ساخته است.
خداوند چيزهايي را هم كه موجود نيستند و شايد هم هيچگاه موجود نشوند ميشناسد. فعل ادراكي خداوند همان وجودش است كه سرمدي ميباشد. در سرمديت جايگزيني لحظهها وجود ندارد. سرمديت همه چيز را در زمان حال دربرميگيرد. نظر اجمالي هميشه حاضر خداوند به تمام زمان و همهي موجوداتي كه در همهي زمانها هستند، به عنوان موضوعي حاضر گسترش مييابد. اما چيزهاي ديگر در قدرت الهي وجود دارند كه وجود عيني نداشتهاند و ندارند و نخواهند داشت. علم خداوند به اين چيزها با ادراك بسيطش صورت ميپذيرد. خداوند شرور را هم درك ميكند. ولي اگر علم خدا به هر چيز به سبب اين است كه علت آن ميباشد، اگر خدا به شرور علم دارد ميتواند به اين معني باشد كه علت آنهاست. توماس بر اين نكته تأكيد ميورزد كه خدا علت موجودات خير است و اگر او شرور را ميشناسد به واسطهي موجودات نيكوست.
خداوند تمام موجودات جزئي را ميشناسد، زيرا هر كمالي كه در موجودات يافت ميشود در او در وجهي عاليتر وجود قبلي دارد. در معرفتشناسي توماس آمده است كه موضوع عقل كلي است. آنچه به جزئي فرديت ميبخشد مادهي آن است، نه صورت. حال اگر خدا كاملترين عقل، يعني عقل صرف و بدون اندام حسي باشد، چگونه ميتواند به جزئي هم علت داشته باشد؟ پاسخ توماس اين است كه در خداوند عقل و ذات يك چيزند و آنچه در ذاتش هست در عقلش نيز موجود است. تمام موجودات در خداوند به عنوان علت و منشأ وجوديشان موجودند و از آن وجود مييابند. از سوي ديگر چون خداوند خالق است و به آنچه خلق ميكند آگاه است، علم الهي علت وجودي تك تك موجودات است. پس او ضرورتاً تك تك موجودات را ميشناسد. علم خداوند نامحدود است، يعني او نه تنها موجودات محدود و جزئي را ميشناسد، بلكه به تعداد نامحدود موجودات نيز علم دارد؛ زيرا خداوند علاوه بر موجودات بالفعل، موجوداتي را كه در قدرت او و مخلوقاتش هستند نيز ميشناسد و چون اين موجودات بينهايت هستند، پس او بينهايت موجود را ميشناسد.
صفت بعدي براي خداوند اراده است. موضوع هر ارادهاي خير است. خير همان وجود است و شر عدم وجود. پس موضوع اراده خداوند وجود است و آنچه وجود نيست خدا به آن ميل ندارد، يعني شر و تناقض كه همراه خود نوعي عدم دارد.
5. وجودشناسي
توماس كوشيده است كه مباحث وجودشناسي را در چارچوب مابعدالطبيعهي ارسطو طرح كند، ولي آراء او بسيار متأثر از نظريات ابنسيناست. پس از اين دو فيلسوف ميتوان از بوئتيوس و تاحدي كمتر از كتابالعلل نيز در شكل دادن وجودشناسي توماس ياد كرد. البته اين سخن به اين معني نيست كه توماس در اين موضوع از خود حرفي يا نظريهاي ندارد. او در بحث وجودشناسي از پيشتازان فلسفهي غرب است.
نزد ارسطو ميتوان دو تعرف براي موضوع علم مابعدالطبيعه مشاهده كرد: در يك تعريف موضوع اين علم موجود از حيث اينكه موجود است ميباشد، يعني وجود بسيط و خصوصيات آن، و نه وجود در موجود خاص. در تعريف ديگر موضوع مابعدالطبيعه موجوداتي هستند كه بهطور عالي وجود دارند و به آنها ميتوان بهطور حقيقي وجود را حمل كرد. اين موجودات علل جاويدان موجوداتي كه در كون و فساد قرار دارند، هستند و نفوس عالي ميباشند.
پس از ارسطو، بخصوص در قرون وسطي، اين دو تعريف از مابعدالطبيعه يك تعريف از دو جنبه در نظر گرفته شد؛ زيرا به نظر متفكران بعدي مابعدالطبيعه به عنوان علم به وجود از حيث اينكه وجود دارد است چون موضوعش عامتر از تمام علوم ديگر است علمي است عالي و بلندمرتبه. مابعدالطبيعه در تعريف دوم نيز چون موضوعش موجودات عالياي است كه علل تمام موجودات ديگرند، علمي عالي و بلندمرتبه و همچنين عام است. اين موجودات عالي، موجوداتياند كه در آنها كون و فساد وجود ندارد و واژهي وجود را ميتوان بر آنها بسادگي حمل كرد. اين دو تعريف از مابعدالطبيعه در دورههاي بعد ايجاد دو نوع مابعدالطبيعه كرد: مابعدالطبيعهي عام (metaphysica generale) كه موضوعش موجود عام (ense commune) است و مابعدالطبيعهي خاص (metaphysic speciale) يا كلام (theologia).
توماس آكوئيني مابعدالطبيعهي ارسطو را در چارچوبي كاملاً كلامي و براي غايات ديني به كار برد. در تفسير خود بر مابعدالطبيعهي ارسطو كوشيد تا بين اين تعاريف هماهنگي برقرار كند، بهطوري كه هر دو را يك علم ناميد. بدينترتيب او مابعدالطبيعه را علمي عالي كه موضوعش موجود عام، يعني عاليترين معقول (maxime intelligibile) است، در نظر گرفت. در نتيجه مابعدالطبيعه به عنوان اينكه به بررسي علل نخستين ميپردازد فلسفهي اولي (prima philosophia) ناميده شد و به عنوان اينكه موضوعش موجود از حيث اينكه موجود است، ميباشد مابعدالطبيعه (metaphysica) خوانده شد، زيرا براي كسي كه از معلول به شناخت علت ميپردازد موضوعش ماوراء طبيعيات (transphysica) يعني فراتر از موجود طبيعي و محسوس است، و بالاخره براي اينكه در باب عاليترين معقولات است علم در باب الوهيت (theologia) ناميده ميشود.
توماس براي تبيين اعتقادات مسيحي، فلسفهي اولي را به معني علم در باب الوهيت در نظر گرفت و از لحاظ روشي بر علم مابعدالطبيعه به عنوان علم به موجود از حيث اينكه موجود است ترجيح داد. غايت فلسفهي اولي شناخت خداوند است و علم در باب الوهيت نيز خوانده ميشود. بدينترتيب شناخت خداوند غايت تمام معارف و اعمال بشر است.
در اينجا ميتوان گفت كه توماس آراء ارسطو و مباني ديني مسيحي را با يكديگر جمع ميكند. در انجيل و نزد بسياري از متكلمان مسيحي شناخت خداوند، كسب حقيقت مطلق و دستيابي به حيات سعادتمند جاويدان به عنوان هدف و مقصد ذكر شده است. توماس نيز بر اين عقيده بود و ارسطو نيز سعادت اعلي را غايت در نظر گرفته بود كه از طريق معرفت نظري كسب ميشود. البته ارسطو مابعدالطبيعه و به طريق اولي طبيعيات خود را وسيلهاي براي كسب معرفت الهي قرار نداده بود.
توماس براي وجود اصطلاح لاتيني esse را به كار ميبرد كه هم به معني «وجود» است و هم به معني فعل «بودن». او خدا را وجود مطلق يا وجود بنفسه (ipsum esse) مينامد. در مواردي نيز از وجود به عنوان يك فعليت سخن ميگويد و آن را فعل وجودي (actus essendi) خوانده است. فعلي كه بر ماهيت اضافه ميشود و موجود (ens) تحقق مييابد. Ens نزد توماس گاهي به معني وجود به كار ميرود، چنانكه اصطلاح موجود يا وجود عام (ens generale) در مقابل وجود يا موجود خاص (ens speciale) قرار ميگيرد. او خدا را نيز ens خوانده است. اما غلب اوقات ens به معني موجود است كه تركيبي از وجود (esse) و ماهيت (essentia) ميباشد. در ابتداي رسالهي موجود و ماهيت آمده است كه ens به دو معني به كار ميرود: به معني جوهر و اعراض و ديگر به معناي فعل ربط.
توماس در تفسير بر مابعدالطبيعهي ارسطو موجود (ens)، واحد (unum) و شيء (res) را در تعابير و جنبههاي مختلف به يك معني در نظر ميگيرد. يعني موجود آن است كه واحد باشد و تحقق عيني داشته باشد. يك شيء به دليل فعل وجودياش (actus essendi) يك موجود است، و به جهت تقسيمناپذيرياش واحد نام گرفته است.
همانطور كه قبلاً اشاره شد، توماس وجود را از ماهيت متمايز كرد. در اين زمينه به بوئتيوس نيز اشارهاي نمود، ولي آنكه راهگشاي او در اين موضوع بود و توماس از او كاملاً پيروي كرد، ابنسينا بود. بوئتيوس بين «آنچه شيء است» (quod est id) و «آنچه شيء به واسطهي آن هست» (esse) تفاوت قائل شد؛ اما اين تمايز نزد بوئتيوس تمايز بين جوهر (subatantia) و جوهر فردي است كه او صورت وجودي (forma essendi) ميناميد؛ يعني تمايز بوئتيوسي، واقعاً بين وجود و ماهيت نبود. البته گاهي توماس تمايز بوئتيوسي بين جوهر فردي و وجود فردي را ذكر كرده است، ولي در جامع در رد كافران تركيب بوئتيوسي را بين موجود (ens) و وجود (esse) تفسير كرده است، نه بين وجود و ماهيت. در تمايز بين وجود و ماهيت او طريق ابنسينا را دنبال كرد.
وجود از ماهيت متمايز است، چون هر ماهيتي (essentia vel quiditas) قابل درك است بدون اينكه چيزي از وجود آن درك شود؛ براي مثال ميتوان انسان يا ققنوس را تصور كرد بدون اينكه وجودش در نظر گرفته شود. در ضمن اگر اين تركيب در موجودات نميبود، چون موجودات يك نوع داراي يك ماهيت (quiditas) هستند، وجود هر يك از آنها با ديگران يكي ميشد و تشخصي بين آنها نيز يافت نميشد. تمايز وجود و ماهيت نزد توماس آكوئيني امري مابعدالطبيعي و واقعي است. منظور از واقعي را نبايد در اينجا طبيعي يا به عبارت ديگر فيزيكي فهميد. در هيچ موجودي نميتوان بهطور عيني وجود را از ماهيت جدا يا متمايز كرد. اين تمايز امري وجود شناختي و خارج از تبيين طبيعي موجودات است. تفاوت وجودي خدا با مخلوقات در اين است كه خدا وجود محض (ipsum esse) است و ديگر موجودات تركيبي از وجود و ماهيتند.
توماس براي ماهيت سه اصطلاح به كار برده است: essentia، quiditas و natura. او معتقد بود كه اصطلاح essentia از esse مشتق شده است. متفكران قبل از توماس essentia را در معناي وجودي به كار بردند، نه مانند توماس در معناي ماهوي. Essentia نزد توماس آن است كه در آن و به واسطهي آن موجود صاحب وجود است. اصطلاح quiditas كه ترجمهي لاتيني «ماهيت» از زبان عربي است، به همان معني essentia است و توماس اعلام ميكند كه فيلسوفان آن را به جاي essentia به كار بردهاند. برداشت او از اصطلاح quiditas آنچه به واسطهي آن يك شيء در جنس و نوع خاصش قرار گرفته و دلالت بر تعريف آن دارد و آن شيء است، ميباشد. ديگر اصطلاحي كه توماس به معني ماهيت به كار ميبرد natura يعني طبيعت، است. او در تعريف natura از بوئتيوس تبعيت ميكند و طبيعت را آن ميداند كه به نحوي به واسطهي عقل درك شود. تفسير توماس از اين تعريف اين است كه هر موجود به واسطهي تعريف (definitio) و ماهيتش (essentia) قابل درك است و طبيعت در اين معني دلالت دارد بر ماهيت شيء (essentia rei) تا آنجا كه اين ماهيت در فعاليت يا عمل خاص (propriam operationem) شيء نظم يافته است. بدينترتيب توماس طبيعت را در ارتباط با فعاليت شيء تعريف ميكند، quiditas را در ارتباط با تعريف و essentia را در ارتباط با اندازه و تقرر وجودي موجود. ماهيت در جواهر مركب از ماده و صورت، تركيب اين دو است و در جواهر مفارق فقط صورت است. منبع توماس در اين بحث نيز ابنسينا است.
توماس گاهي وجود را صوري مينامد؛ ولي به نظر ميرسد كه نزد او وجود صورت نيست. تركيب صورت با ماده جوهر مركب را به عنوان چيزي ماهوي ميسازد. جوهر براي بودن نيازمند وجود است. همانطور كه در تركيب ماده و صورت، ماده صورت را دريافت ميكند و جوهر ميشود، ماهيت نيز وجود را ميپذيرد و موجود ميشود.
وجود فعل صورت است، ولي نه به همان معني كه صورت فعل ماده است. ماده به عنوان موجود بالقوه صورت، در تركيب با صورت مجرد بالفعل ميشود و در اين معني صورت، صورت وجودي (forma essendi) ماده است؛ اما خود صورت را صورت ديگر در فعليت وجود قرار نميدهد. او براي بودن علت صوري ندارد. براي اينكه جوهر وجود داشته باشد بايد فعل ديگري بر فعل صوري كه جوهر را تشكيل داده است، اضافه شود به عبارت ديگر اگر هر صورتي يك فعليت است، هر فعليتي صوري نيست؛ يعني، اگرچه صورت فعل وجود شناختي غايي نيست، ولي فعل خاص وجود جوهري، ظرف و انتقال دهندهي فعل وجودي است. بدينترتيب در تركيب ماده و صورت، صورت اصل فعل وجودي است، يعني مكملي است براي جوهر و فعلش خود وجود است (esse cujus actus est ipsum). وجود محدود بتنهايي موجود نيست، مگر اينكه وجود يك ماهيت باشد. به عبارت ديگر وجود (esse) در شيء فعل موجود (actus entis) است و از اصول تشكيل دهندهي آن نتيجه ميشود.
وجود فعليت است و صورت نسبت به وجود به نوعي حالت بالقوه دارد. وجود فعل يا فعليت صورت است (ipsum esse est actus formae subsistentis). وجود فعليت تمام افعال و كمال تمام كمالات است (actuum, et prpoter est perfectio omnium perfectionum esse est actualitas omnium). بدينترتيب ميتوان گفت كه رابطهي وجود با ماهيت رابطهي يك فعل، كه صورت نيست، با يك قوه، كه ماده نيست، ميباشد.
برخي از مفسران توماس از جمله اتين ژيلسون كوشيدند تا آراء توماس را همراه با فلسفههاي اگزيستانسياليستي، طوري تفسير كنند كه اولويت وجود بر ماهيت در فلسفهي او امري بديهي به نظر رسد و وجود را به عنوان «فعل وجودي» اصل و اساس انتولوژي او قرار دهند. ژيلسون تأكيد دارد كه وجود نزد ابنسينا امري عرضي است و در آثار توماس امري اصيل است و اين فعل وجودي است كه ماهيت را به عنوان يك قوه فعليت يا وجود ميبخشد. به نظر ميرسد كه ژيلسون به متوني كه در آثار مختلف توماس يافت ميشود و او در آنها بارها تأكيد كرده است كه ماهيت وجود را دريافت ميكند و وجود چيزي خارجي است نسبت به ماهيت و اين ماهيت است كه به عنوان يك چيز وجود را تعين ميبخشد توجه نكرده است. يعني ماهيت بيش از آنكه اين مورخ فرانسوي مدعي آن است، در انتولوژي توماس آكوئيني اهميت دارد، تا آنجا كه توماس در كتاب در باب موجود و ماهيت شرافت وجودي جواهر بسيط، يا عقول مفارق را نسبت به جوهر مركب از صورت و ماده براساس تفاوت ماهوي آنها ميداند، نه مرتبهي وجوديشان. يعني توماس در اينجا به هيچوجه اصالت وجودي نيست و بهطور صريح به طريق نوافلاطوني، كه وجود را به يك معني ميگيرد و سلسله مراتب موجودات را براساس رتبه يا اندازهي وجوديشان در نظر ميگيرد، نرفت. او بخوبي آگاه بود كه اين نظريه وحدت وجودي است. نظريهاي كه سنت كلامي كليساي كاتوليك هرگز نپذيرفت. براي توماس دو نوع وجود يافت ميشود: وجود الهي و وجود مخلوق. وجود مخلوق نزد همگان يكسان است و تمايز بين موجودات براساس ماهيتشان است. ماهيت اين موجودات رتبهي وجودي آنان را نيز مشخص ميكند. به نظر ميرسد كه برخلاف ژيلسون و بسياري از مورخان فلسفهي قرون وسطي، توماس آكوئيني راجع به ارتباط وجود با ماهيت سخن تازهتري از ابنسينا نگفته و بر همان نظريهي عارض بودن يا زيادت وجود بر ماهيت باقي مانده است.
6. خلقت
در براهين اثبات وجود خدا، توماس به اثبات اين امر پرداخت كه موجودات اين جهان ممكنالوجود و در نتيجه معلولند و علتي براي وجود يافتن بايد داشته باشند. اين طريق وجود يافتن را او، همراه با سنت كلامي مسيحي، خلقت از عدم (creatio ex nihilo) ناميد. خلقت از عدم براي توماس اعطاي وجود است به چيزي كه از هيچ به وجود آمده است. خداي توماس نيازي به مادهي نخستين (prima material) براي وجود بخشيدن به موجودات ندارد. خداي او مانند صانع افلاطون نيست كه براي ايجاد جهان مادهاي نخستين داشته باشد و روي آن تصاوير مثل را پياده كند. ماده نزد توماس آكوئيني چيزي نيست كه به حالت بينظم موجود باشد و فقط بايد به آن نظم بخشيد. ماده قوت است كه صورت به آن فعليت ميبخشد. در اين طريق او از ارسطو پيروي كرد.
به نظر توماس سبب اينكه فيلسوفان يوناني مادهي نخستين را براي ايجاد شدن جهان ضروري در نظر گرفتند اين بود كه عدهاي از آنان موفق به درك موجود از حيت اينكه موجود است، يعني موجود عام و مطلق، نشدند. او ضمن ارائهي تحليلي تاريخي بر اين باور بود كه آنان بتدريج در طي تاريخ موفق به شناخت حقيقت شدند. در ابتدا تصور كردند كه فقط موجودات محسوس موجودند. آنااني هم كه در موجودات حركت يافتند، پنداشتند كه حركت در ارتباط با اعراض است و ربطي به ذات آنها ندارد. از اين نوع حركتها ميتوان براي مثال از ندرت و تراكم، اتفاق و افتراق سخن گفت. با پيشرفت بيشتر، اين فلاسفه بهطور عقلاني بين صورت جوهري و ماده تمايز قائل شدند و آنها را غيرخالق و منشأ تغيير در اجسام را صور ذاتيشان در نظر گرفتند. البته عدهاي نيز علل عامتري را مطرح كردند، مانند دايره نزد ارسطو مُثل نزد افلاطون.
اما بايد توجه داشت كه ماده به واسطهي صورت، محصور در يك نوع متعين است. تقريباً همانطور كه جوهر هر نوع به واسطهي عرضي كه در آن حال شده، محدود به وجهي متعين از وجود شده است؛ مانند انسان كه به واسطهي سفيدي محدود شده است. اين فلاسفه موجود را در طريقي خاص در نظر گرفتند، نه موجود را از حيث اينكه موجود است. اين طريق خواه تا آنجايي كه موجود اين موجود است يا خواه تا آنجايي كه چنين موجودي است، كاربرد داشت. بدينترتيب آنان علل فاعلي خاص موجودات را تعيين كردند.
عدهاي ديگر قدم به پيش گذاشتند و موجود را از حيث اينكه موجود است بررسي كردند. علت موجودات را نه تنها نسبت به اين و يا آن نوع، بلكه به عنوان اينكه موجودند، در نظر گرفتند. يعني آنچه علت موجودات از حيث آنكه موجودند است، ميبايست همچنين علت آنها بنا به تمام وجوه وجودي باشد و نه تنها فقط تا آنجايي كه اين موجودات اين چنين موجودات به وسيلهي صور عرضي يا صور جوهري هستند. نتيجهگيري توماس از اين بحث اين بود كه لازم است مادهي نخستين نيز به وسيلهي علت عام وجود خلق شده باشد.
وجود نخستين كمال است كه خداوند به مخلوقات اعطا ميكند. پس از آن كمالات ديگر از قبيل خير، حيات، شرافت و غيره به مخلوقات داده ميشود. توماس خلقت را به صورت صدور يا سريان وجود نميديد. با اينكه كتابالعلل را بخوبي ميشناخت، ولي اين طريق تبيين عالم را به سبب زمينههاي وحدت وجود و خلقت ضروري در آن، از آن خود نكرد. به نظر او خلقت فعل آزاد خداوند است. او تصميم گرفت و خلق كرد. او ميتوانست خلقت را انجام ندهد و يا اينكه عالم را طوري ديگر خلق كند. توماس براي توضيح چگونگي خلقْ موجودات از اصل افلاطوني بهرهمندي (participatio) استفاده كرد. البته او گاهي هم لفظ صدور (emanatio) را، كه در چارچوبي نوافلاطوني خلقت را توصيف ميكند، به كار برده و در جامع علم كلام خلقت را «صدور تمام موجود از يك علت عام» (emanationem totius entis a causa universali) تعريف كرده است. در هر صورت نظريهي غالب در توصيف خلقت و ارتباط خالق و مخلوق نزد توماس براساس اصل بهرهمندي است، كه او در آن دو موجود در دو رتبه، يعني دهنده و گيرندهاي، ميبيند كه چون دهنده گيرنده نيست، پس اتحاد وجودي نيز بينشان نيست. به عبارت ديگر بهرهمندي امتزاج و اختلاط جواهر را نفي ميكند. حال آنچه با بهرهمندي از چيزي ديگر وجود مييابد، بايد براساس عليت باشد. خدا موجود بنفسه يا واجبالوجود است. واجبالوجود نيز بايد واحد باشد. ضروري است كه ديگر موجودات كه با مراتب مختلف بهرهمندي در وجود، موجود و براين اساس داراي كمالهاي متفاوت ميشوند، معلول موجود و كمال مطلق باشند. دهنده در مرحلهاي برتر از گيرنده است. دهنده وجود مطلق يا فعل مطلق وجود است و گيرنده يا به عبارت بهتر گيرندگان موجودات محدود يا افعال محدود وجودند. اصولاً هرچه وجودش از ماهيتش متمايز است ممكنالوجود است و در بودن محتاج دريافت وجود از وجود محض است. ماهيت موجودات فعل وجود را دريافت ميكنند. دريافت وجود و كمالات چيزي از وجود يا كمالات مطلق الوهيت نميكاهد. هرچه هست در او بينهايت و مطلق است و از بينهايت چيزي كاسته نميشود.
جهان نيز چون براساس كمال خداوند خلق شده و از آن بهرهمند گرديده است، نظامي كامل دارد. پس در جهان شر بهطور ذاتي و وجودي يافت نميشود. آنچه شر انگاشته ميشود، يا عدم و فقدان وجود است، مثل نواقص كه نبود كمال است و يا اينكه رتبهي وجودي موجود اقتضاي خصوصيتهايي را ميكند كه در حال حاضر او داراي آنهاست. چنانكه خصوصيت ماده تغيير و فسادپذيري است. پس، توماس در اينكه شر امري نسبي است، به طريق نوافلاطوني بحث ميكند. البته ممكن است براي موجودي خاص امري شر باشد، ولي در كل عالم و براي نظم آن امري نيكو و براي هماهنگي آن ضروري است. اصلاً قدرت مطلق خداوند در اين است كه از امري كه عدهاي آن را شر ميپندارند، ميتواند نيكويي ايجاد كند.
خدا علت مثالي تمام موجودات است. اصولاً براي ساختن هر چيزي كه منجر به معلولي به عنوان يك صورت متعين ميشود، مدل و الگويي لازم است. يك صنعتگر نيز به سبب تصويري كه در ذهن خود دارد، صوري متعين را در ماده ايجاد ميكند. واضح است موجوداتي كه بهطور طبيعي ظهور ميكنند، تبعيت از صور متعين ميكنند. تعين صور ميبايست به يك اصل نخستين بازگردد كه همان حكمت خداوند است كه نظم عالم در فكر اوست. نظمي كه تشخص بين موجودات است. بنابراين ميتوان گفت كه در عقل خدا علت همهي موجودات به صورت عقول جاي دارند كه مثل ناميده ميشوند. اين مثل، صور نمونهاي در فكر خدا هستند. با اينكه اين صور در ارتباط با موجودات متكثرند، ولي در واقع ذات واحد خدايند. موجودات مختلف از شباهت خدا بهطور متفاوت بهرهمند شدهاند.
خلقت فعلي آگاهانه بوده است. يعني خداوند در عقل بيكران خود تصوير همه چيز را داشته و دارد. او ميدانسته و ميداند كه چه ميخواهد خلق كند و در آينده نيز چه موجوداتي پا به عرصهي وجود خواهند گذاشت. خداي توماس تمام جزئيات و هرچه را قابل تصور است ميداند. نظم و غائيت عالم نيز نشان ميدهد كه خلقت بهطور آگاهانه انجام يافته است. به عبارت ديگر مشيتي عاقل بر جهان حاكم است.
خداوند علت غايي عالم نيز هست. در واقع هر علت فاعلي در راستاي مقصودي خاص عمل ميكند. اگر اين طور نباشد از عمل علت فاعلي امكان واقع شدن امور مختلف متصور خواهد بود و در نتيجه تصادف پيش خواهد آمد. غايت موجودي كه مورد عمل قرار گرفته و غايت فاعل از عمل خود يكي است؛ زيرا براي فاعل آنچه را كه در نظر دارد اعطا كند و چيزي را كه بر آن عمل كرده است و در نظر دارد آن را درك كند، يك و همان چيز است. اشيائي نيز هستند كه بهطور متقابل بر يكديگر افعالي را انجام ميدهند و مفعول افعال يكديگر قرار ميگيرند. اينان فاعلهاي ناقصند و در عمل خود درصدد كسب چيزي هستند؛ ولي در شأن فاعل نخست نيست كه براي كسب مقصودي عمل كند. او فقط ميخواهد كمال خويش را انتقال دهد، كمالي كه خير اوست. هر مخلوقي نيز درصدد است كمال خاص خود را به دست آورد. اين كمال شبيه كمال و خير الهي است؛ بنابراين خير الهي مقصود و غايت تمام موجودات است.
در باب صدور كثرت از واحد، توماس طريق سنتي مسيحي، براساس فلسفهي افلاطوني ميانه، يعني صدور عقل از واحد در تثليث را در پيش گرفت و عالم مثل را در عقل قرار داد و به نقد عقول دهگانه كه از طريق فيلسوفان مسلمان به قرون وسطي ديده بود پرداخت. اما اگر همهي موجودات منشأ در واحد مطلق و اعلي دارند، چه عاملي باعث ميشود كه در اين عالم كثير باشند. به عبارت ديگر خصوصيات ممتاز هر يك از ديگري براي اينكه ديگري نباشد چيست؟ از لحاظ مابعدالطبيعي و يا انتولوژيك تمايز موجودات براساس ماهيت خاصشان است. اما از لحاظ طبيعي و يا آنجه موجود از لحاظ طبيعي آنچه هست ميكند، توماس سنتي را دنبال ميكند كه مدعي است از ارسطو به وام گرفته است، يعني فرديت براساس ماده. در واقع اين سنت ريشه در آثار بوئتيوس نيز دارد. بوناونتورا همكار توماس در دانشگاه پاريس فرديت هر موجود را بنا به صورت و يا صور خاص آن موجود ميدانست. اين صورت مجموعهاي است از صور كلي و عرضي. توماس اين نظر را به طريق خاص خود و با تبعيت از ارسطو و بوئتيوس، فقط براي موجودات غيرمادي پذيرفت و براي موجودات مركب از صورت و ماده طرح ديگري در نظر گرفت. عقول مفارق چون هيچ مادهاي ندارند و صور محضند، فرديتشان نيز براساس صورت است. اينان هر يك صورتي نوعي هستند، يعني هر عقل مفارق خود يك نوع ميباشد. اين صور نوعي با يكديگر متفاوتند؛ اما چون هر يك، يك صورت نوعيند، فرد آن صورت نيز خود آن عقل مفارق است.
بين موجودات مادي اصل عليت ماده است. اين موجودات يك صورت جوهري دارند كه كلي است. آنچه به اين صورت جوهري فرديت ميبخشد مادهاي است كه همراه با آن ميباشد. نبايد فراموش كرد كه ماهيت موجودات جسماني تركيبي است از ماده و صورت. هر دوي اين عناصر در تعريف و ساختار انتولوژيك موجود جسماني به عنوان ماهيت دخيلند. ماده هماره با مكان است. بوئتيوس هنگامي كه راجع به اصل فرديت در كتاب در باب تثليث، مينوشد. بر اين باور بود كه مجموع اعراض سبب تمايز افراد از يكديگر است و اگر همهي اعراض يكي باشند، تنها عرضي كه ممكن نيست نزد دو موجود يكي باشد، عرض مكان است، چون مكان دو موجود هرگز يك مكان نخواهد بود. آن دو بايد در دو مكان مختلف قرار گيرند. توماس ماده را همراه با مفهوم مكان در فرديت موجود مطرح كرد. هنگامي كه مادهي نخستين «صورت جسميه» (forma corporeitatis) را ميپذيرد صاحب ابعاد ميشود. به عبارت ديگر مكانمند ميگردد. اين ماده را توماس «مادهي متعين» (materia signata) ناميد و از مادهي نخستين كه نامتعين است متمايز كرد. صورتهاي جوهري در رابطهاي كه با اين مادهي متعين مييابند، ابعادي را كسب كرده و به موجودات فردي تبديل ميگردند.
نظر توماس در تاريخ اصل فرديت براساس ماده، مبهم است. انتقادات چندي از طرف معاصران او و فلاسفه مدرسي مخالفش بر اين نظريه وارد شد كه اهم آن اين است كه برمبناي اين نظريه ماده نيز بايد «صورت جمسيه» را پذيرفته باشد. در ضمن مشخص نيست كه صورت كلي، اگر قبلاً فردي نشده باشد يا اينكه از اصل فرديتي تبعيت نكرده باشد، چطور با اين ماده تركيب ميشود. در ضمن نزد توماس، به تبعيت از ارسطو، ماده قوه است. حتي مادهي متعين نيز نسبت به صورتش قوه است در مقابل فعل. حال چطور ميشود كه چيزي كه بالقوه است به موجودي فعليت ببخشد. بنا به فلسفهي مشائي فعليت هميشه از چيزي بالفعل ميآيد.
به نظر توماس جهان قديم زماني نيست و ابتدا دارد. وي اين امر را براساس حجيت وحي و از طريق ايمان پذيرفت و برخلاف بوناونتورا، معتقد بود كه برهان فلسفي نميتواند براي جهان ابتداي زماني ثابت كند. البته بر اين باور هم بود كه فلسفه هم قادر به اثبات قدمت زماني عالم نيست. نظر او بر اين بود كه استدلال فلسفي در باب ماهيت موجودات است و به اثبات تعلق يا عدم تعلق خاصيتي به موجودات ميپردازد. ماهيت موجودات از وجودشان جداست. اگر ماهيت بنفسه در نظر گرفته شود ربطي به زمان ندارد؛ چنانكه ماهيت آسمان، انسان يا حيوان مانند تعريفات ديگر غير زمانيند و به اين پرسش كه آيا اينها حادث يا قديم زماني هستند پاسخ نميدهد.
در عالم مخلوقات سلسله مراتب وجود دارد. بالاترين مخلوقات فرشتگانند و پايينترين ماده است. فرشتگان عقول مفارقند و روحاني هستند. پس از آنها انسان قرار دارد كه با نفس ناطقهي خود با عالم مفارق و عقلي ارتباط دارد. عقل انسان مانند عقل فرشتگان عقل محض نيست و براي شناخت نياز به اندام حسي دارد؛ در حالي كه فرشتگان مستقيماً معارف عقلي را درك ميكنند، نفس انسان جوهري عقلياست كه بهعنوان صورت بدن با آن وحدت دارد و از طريق بدن موفق به كسب معارف ميشود.
7. اخلاق
توماس از اين سخن ارسطو، كه هر صورتي، طبيعتاً و ذاتاً بالفعل است، در علم اخلاق استفاده كرد، ولي از او گامي پيشتر رفت و آن را مبناي تبيين نظري كسب سعادت اخروي قرار داد. هر موجودي ميل به غايت خود، كه انتهاي افعالش است، دارد. موجوداتي كه قابليت شناخت ندارند، تمايل صورتشان فقط تحقق كامل ماهيتشان ميباشد. اما موجود شناسنده به تمام موضوعاتي كه درك ميكند تمايل دارد و اين تمايل منشأ فعل آزاد و ارادي اوست. به عبارت ديگر اين موجود مختار است و اختيارش در تمايلش به اين يا آن چيز نمايان ميشود. غايت انسان كه موضوع خاص ارادهاش نيز هست، خير است. طريق كسب خير در انسان براساس ضرورت نيست. به عبارت ديگر هنگامي كه او خير را درك ميكند، با ارادهاش مايل است كه آن را از آن خود كند. در حقيقت خيري را كه ارادههاي مخصوص و محدود، كه بدون ايمان و كمال نظري، در عالم جستجو ميكند همان خير مطلق و بنفسه استكه خيرهاي متعين از آن بهرهمندشدهاند. انسانمطلقجو است و بيننسبياتنيزبهدنبال مطلق است.
توماس جستجوي خير را امري عقلاني در نظر گرفت، عقلي كه اراده تابع آن ميباشد و به موضوع خاص آن ميل ميكند. اگر عقل انسان ميتوانست در زندگي زميني خير مطلق را نشان بدهد، انسان بدون واسطه موضوع خاص ارادهاش را دريافت ميكرد و اين كاملترين آزادي است. اما با اينكه خير اعلي در ميان موجودات به نوعي پنهان است، انسان خير مطلق را بهطور مستقيم دريافت نميكند. او بدون واسطه موضوع خاص ارادهاش را درك نميكند، بلكه اجباراً بايد با جد و جهد عقلي، با تأملات نظري، اين خير را در ميان خيرهاي محدود پيدا كند. اختيار انسان عبارت است از جستجوي خيرهاي متعين و انتخاب آنچه ميخواهد. انسان ميتواند خير را شخصي در نظر گيرد و به طرف شرور برود يا به طرف خير مطلق. هدف و مقصد حقيقي انسان خير مطلق است و بايد به طرف خيرمطلق سير كند. اين سير نزد توماس آكوئيني سير وجودي يا تغيير رتبه وجودي همانند آنچه نزد نوافلاطونيان مشاهده ميشود نيست. در اين سير طبيعت انسان ثابت باقي ميماند، ولي ملكهي (habitus) عقلي و در نتيجه اخلاقي كه امكان دريافت كمال يا شرور را دارد، در آن متغير است و در صورت وجود شرايط نظري مناسب فضايل در انسان ظهور ميكنند. فضايل به دو صورت در انسان نمايان ميشوند: برخي همچون حزم بر اثر قابليتهاي فردي و اخلاقي فرد و همچنين برمبناي فعل ارادي و بر اثر تكرار در انسان شكل ميگيرند؛ نوع ديگر نيز مانند پرهيزكاري با لطف و فيض الهي به انسان داده ميشود. اما با وجود اين توماس بر اختيار انسان، و بر ارادهاش، كه تابع عقل است و عقل به او اجازهي انتخاب ميدهد، تأكيد داشته است. انسان آزاد است كه بين خير و شر حكم كند، اما خدا براساس لطف نجات بخشش به او كمك ميكند، راه را براي او باز ميكند و طريق نيك را به او نشان ميدهد تا به خير حكم كند. اخلاق آن است كه به انسان اجازه ميدهد كه در ميان موجودات، يا خيرهاي جزئي آنچه را كه در راستاي خير اعلي است بيابد. اين جستجو همانطور كه ذكر شد عقلاني و يا به عبارت ديگر فلسفي است.
پس اخلاق يعني انتخاب خيرهاي محدود و رفتن به طرف خير مطلق. نيكبختي و سعادت حقيقي را نميتوان در اين جهان كسب كرد، ولي ميتوان زمينههاي دريافت آن را در آخرت در اين جهان ايجاد كرد. پس براي كسب سعادت جاويدان ميبايست شهوات را شناخت و بر آنها تسلط يافت، شرور را از نفس اخراج كرد، فضايل را كسب و حفظ نمود، و در جستجوي خوشبختي در كاملترين و برترين عملي كه انسان انجام ميدهد يعني شناخت حقيقت در فلسفه و با تأملات نظري بود. شناخت انسان اگرچه محدود است اما براي درك آنچه كم دارد و رسيدن به آن كافي است. شناخت انسان او را به خدا به عنوان غايت نيكو و سعادت جاويدان راهنمايي ميكند، اما انسان نميتواند ذات الهي را بشناسد. فقط ميتواند وجود او را درك كند و به طرف او رهنمون شود.(1)
پانوشت
1. محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه در قرون وسطي، تهران، سمت، 1382، صص 451-393.
کد مطلب: 852
