عقل نقادد ديني از نظر شريعتي
اهميت روش از نظر شريعتي 17-1- شريعتي، با اشاره به ضرورت شناخت در قلمرو اعتقادات، به اهميت روش در دستيابي به شناخت درست تأكيد ميورزد:
شخصيت هر كس به ميزان شناختي است كه نسبت به اعتقادات خود دارد، زيرا اعتقاد، به تنهايي فضيلت نيست و اگر به چيزي كه درست نميشناسيم معتقد باشيم چندان ارزشي ندارد، بلكه فضيلت در شناخت دقيق چيزي است كه به آن معتقديم. (55/28)
در اين راستا، وي از يكسو به ضرورت به كارگيري روشهاي علوم انساني براي شناخت اسلام توجه دارد و از سوي ديگر به تعداد ابعاد دين اسلام:
بديهي است براي شناخت اسلام نميتوان منحصراً يك متد انتخاب كرد، زيرا كه اسلام دين يك بعدي نيست، اسلام ديني نيست كه فقط مبتني بر احساس عرفاني انسان و محدود به رابطهي انسان و خدا باشد؛ بلكه اين، يكي از ابعاد دين اسلام است. براي شناخت اين بعد بايد متد فلسفي را پيش گرفت، چرا كه رابطهي انسان و خدا در فلسفه- به معني انديشه آزاد كلي ماوراء علمي- مطرح شده است. بعد ديگر اين دين مسئله زيستن و زندگي كردن انسان بر روي خاك است كه براي تحقيق در اين بعد بايد از متدهايي كه در علوم انساني امروز مطرح است استفاده نمود. اسلام دين تكاليف فرد در زندگي كردن است. از طرفي، اسلام دين جامعه ساز و تمدن ساز نيز هست كه براي شناخت اين بعدش لازم است متدهايي را كه در جامعه شناسي و تاريخ مطرح است به كار برد. (56/28)
شريعتي براي شناخت صحيح اسلام به متن و زمينهي تاريخي به عنوان دو وجه عمده توجه دارد:
بنابراين براي اينكه اسلام را درست و دقيق و با متد امروزي بشناسيم اصلي وجود دارد: اول قرآن به عنوان مجموعهي انديشهها و آثار فكري و علم شخصيتي به نام اسلام، دوم تاريخ اسلام يعني شرح تحولاتي كه از آغاز بعثت تا به امروز بر آن گذشته است. (59/28)
علاوه بر روش فوق، شريعتي به روش ديگري به نام تيپ شناسي (typology) در علوم انساني استناد ميكند. به تعبير وي، با اتكاء به اين روش ميتوان با مطالعه پنج وجه از هر مذهب به شناخت از آن نائل آمد. اين پنج وجه عبارتنداز تعبير يك مذهب از خدا، خصوصيات پيامبر آن مذهب، ويژگيهاي متن مقدس آن، مخاطبان آن مذهب و نهايتاً دست پررودگان آن. شريعتي در مواجهه با ميراث اسلامي شيوهي پديدار شناسانه را به كار ميگيرد. وي دست بهگونهاي از تعليق پديدار شناسانه ميزند. (1)
وي به شيوهاي پديدار شناسانه با ميراثهاي اسلامي و ميراث مدرنيته مواجه ميشود و ميگويد:
...تعهد قبلي و اعتقاد قبلي خودمان را كنار ميگذاريم، بشريت را در طول تاريخ بررسي ميكنيم...(614/28)
نقد سنت، و نقد مدرنيته
17-2- به مثابه متفكر غير- اروپايي، اشتغال خاطر شريعتي، به «سنت» و «مدرنيته» كاملاً از اشتغال خاطر يك روشنفكر اروپايي متمايز است. از يك جهت، به اين دليل كه جهانِ غير- غربي، دوراني شبيه دوران قرون وسطاي اروپايي را تجربه نكرده است كه دين رسمي بر همهي ساحات زندگي تفوّق داشته باشد و تفتيش عقايد، تعقيبِ مخالفان و جنگهاي ديني را تجربه كرده باشد. از جهت ديگر «مدرنيته» به شيوهاي كاملاً متفاوت در جوامع غير غربي تجربه شده است، يعني، چه به لحاظ تجاري و چه به لحاظ عقلي، امري وارداتي (2) بوده است. بنابراين، ديدگاه شريعتي در باب سنت و مدرنيته را بايد در پرتو تمايز ضمني وي ميان بُعد عقلي و نهدي سنت و مدرنيته فهم كرد. ديدگاههاي وي در باب اين دو، در مواجههي با سنت، در مفاهيم «مذهب عليه مذهب» و «آگاهي رهايي بخش» او تعبير ميشود و در مواجههي با مدرنيته، در مفاهيم «ماشينيسم»، «اُمانيسم مدرن». وي در مطالعه سنت، روش «واسازي» را به كار گرفته و در مطالعه مدرنيته دست بهگونهاي تبارشناسي زده است.
الف- سنت
شريعتي، تصوري ديالكتيكي از دين به مثابه سنت دارد. وي، به لحاظ عقلي، سنت را به مثابه طريقي در ارتباط با معضلات بشري فهم ميكند، و تنها وقتي آن را معتبر تلقي ميكند كه چيزي براي ما داشته باشد و نه به خاطر آنچه به خودي خود هست، يا ادعا ميكند كه هست. چنين تفسيري از دين نتيجهي نوعي واسازي است كه به مقولهي «مذهب عليه مذهب» ميرسد:
ميبينيم اسلام، در موقعي كه روياروي قريش ايستاده بود، در حال رشد و درخشش و تعالي و اقتدار و تفاخر بود؛ اما وقتي كه همانها مسلمان شدند و لباس دوست را پوشيدند و آمدند، چيز ديگري شد و به كلي مسير متناقضي را پيمود. (8/32)
هر مذهبي پس از انحطاطش و پس از اينكه مسير خودش را برعكس و متناقض با مسير اولي انتخاب ميكند، (به وسيلهي) كساني كه خود آگاهي و روشني دارند و حقيقت آن مذهب را ميدانند و اين انحراف را تشخيص دادهاند و از آن دو گروه هم نيستند (نه عدهاي كه به چيز منحط و مسخ معتقدند و نه آن گروه نيمه روشنفكري كه همين چيز منحط و مسخ را قائلند (و ميگويند) كه مذهب همين است و بعد مخالفند، بلكه خود آگاهان كاملي كه ميدانند چيز ديگري بوده است و چيز ديگري شده است)، (احياء ميشود). (19/32)
الف-1- مذهب عليه مذهب
به عقيدهي شريعتي، ريشههاي مدرن خصومت با دين، نخست به اسطورههاي يوناني در باب نزاع بشري با خدايان اسطورهاي بر ميگردد، و سپس به تجربهي تاريخي قرون وسطاي مسيحي، در حالي كه هيچ يك از اين دو به خودي خود، ارتباطي با دين ندارد، دين، در شكل اصلي خود، پايه و اساسي براي بزرگترين نمونههاي تاريخي رهايي بشري، به مثابه يك فضيلت غيرقابل انكارِ اديان توحيدي در سنت ابراهيمي بوده است. لذا، شريعتي بر اين باور بود كه روشنفكران مدرن بايد اين واقعيت را درك كنند كه همواره بيش از يك نوع دين در تاريخ بشري وجود داشته است. به عقيدهي شريعتي، با آنكه دين، منشائي تاريخي دارد، تطور تاريخي آن به ظهور دو گرايش مختلف انجاميده است: يكي، دين «انساني» و ديگري، دين «تاريخي». گرايش انساني، گرايشي است كه مشخصهي بارز آن انتقاد از وضع موجود و عطف به رهايي انسان است. اما مؤسسات دنيايي ديني و منافع سكولار (3) آنها موجب سركوبي اين گرايش از نظر تاريخي شد. اين منافع- كه منشاء تاريخي آنها به ظهور مالكيت اختصاصي بر ميگردد- در مثلث تاريخي زر- زور- تزوير متجلي شدهاند. اين مثلث ظالمانه، «دين تاريخي» را شكل بخشيده است. (مذهب عليه مذهب، ص 16) گرايش تاريخي، برخلاف گرايش انساني، اساساً توجيهگر (4) و ارتجاعي (5) بوده است. مثلث زر، زور، و تزوير همواره به منظور حفظ شرايط، اثر مخالفتهاي اجتماعيِ موجود را خنثي كرده است. اما طنز تلخ اين است كه قدرتهايي كه منافع آنها در گرو عقايد جزمي نهادي (6) بوده است به كرّات، گرايش «انساني» را به گرايش «تاريخي» تبديل كردهاند. كوتاه آنكه، تاريخ دين و مذهب را به مثابهي «مذهب عليه مذهب» معرفي كرد. از اين رو:
من اگر از دين سخن ميگويم، از ديني سخن نميگويم كه در گذشته تحقق داشته و در جامعه حاكم بوده است، بلكه از ديني سخن ميگويم كه... پيغمبرانش براي نابودي اشكال گوناگون دين شرك قيام كردند... ] كه [ و در هيچ زماني... تحقق پيدا نكرده... بنابراين، تكيه ما به دين، بازگشت به گذشته نيست، بلكه ادامهي راه تاريخ است. (همان، ص 18)
اما، انسان معاصر همچنان نيازمند دين است و در پاسخ به چنين نيازي، توجه به تمايز بين دو گرايش فوق و معطوف شدن توجهات به سرشت دين، ضروري است:
نياز انسان امروزي ] به گرايش انساني دين و مذهب [ حتي از نسلهاي گذشته هم بيشتر است. زيرا در گذشته، جهل، ضعف، ترس، و نيازهاي مادي بشر با دين درآميخته بود. اما حالا انسان به دنبال يك دين اصيل است، ديني كه جهان را براي او روشن سازد، و به زندگي معنا دهد. (همان، ص 20)
بنابراين، بر روشنفكران مدرن واجب است كه با رويكردي نو با دين ارتباط برقرار كنند. روشنفكران معاصر بهتر است، به جاي پيروي از راهي كه جهتگيريهاي عقليِ مدرنِ پيشين براي آنها تعيين كرده است، در تصورات ضد- ديني ديرينه تجديدنظر كنند. درك اين واقعيت حايز اهميت است كه طرز تلقي پسا- رنسانسي (7) نسبت به دين متأثر از پيامدهاي حاصل از مواجههي تاريخي ميان گرايشهاي متضاد و علايق زمانه بوده است:
در اروپا، پاپ، كه مظهر نيروي مذهب و وارث تاريخيِ مذهب تلقي ميشد، مذهب را به صورت يك نظام فكريِ متحجرِ ارتجاعي، و در عين حال وابسته به ديگر طبقات حاكم... ساخته بود... پس از رنسانس- كه عقل و علم آزاد شدند و ملتهاي اروپايي از سلطهي حكومت امپراطوري پاپ نجات يافتند... و به جاي فئودالهاي پراكنده، ملتهاي نيرومند تشكيل شدند، و به جاي تقليد و تكرار كلمات قصار قدما، علم و عقل به كشف و خلق پرداختند- خود به خود، روح آزادي خواهي و روشنفكري و بينش علمي و منطق علمي جديد، در برابر نيروي مذهب جهتگيري كرد. (اگر پاپ و ماركس نبود، ص 46)
شريعتي تأكيد ميكند كه اين منازعه، به مثابهي بخشي از همهي تحولات عقلي اخير، در اروپا باقي ميماند. اگرچه ظهور نهضت اصلاح دين (8) موجب پيدايش ديدگاه نويني در جامعهي مسيحي شده بود، ] اما [ شبيهسازي نهايي اين جريان به دست سلطنت طلبان مستبد، مانع هرگونه امكان جهتگيري دوبارهي اساسي در تفكر ديني شد. آرا و نظراتي مانند آرا و نظرات توماس مور (9) حاشيهاي و نامربوط باقي ماند. در قرون بعدي، با ظهور نهضت روشنفكري (10) ، گرايشات ضد ديني شتاب بيشتري گرفتند و دين در اغلب ساحاتِ اساسيِ خود مورد ترديد واقع شد. در اين زمان، هستي شناسي و معرفت شناسي بر مقدماتي بنا شد كه پيش فرضهاي ديني را به چالش كشيدند. اين چالش، بعدها در قرن نوزدهم، در بيان سوسياليسم اتوپياپي و علمي شكل سياسي به خود گرفت. بياني كه مؤثرترين آن، انتقاد ماركس از دين بود. اما ديدگاه ماركس اساساً نادرست بود؛
ماركس، سراسر تاريخ را و تمامي فرهنگها و نهضتها و مكتبها را رد سرگذشت انسان، به همان چشم نگريست كه در عصر ماشين و سرمايه داري و اصالت توليد و اقتصاد... مطرح بود و از همين ازويهي ديد، مذهب را نيز ديد7 و آنچه را كه در چهرهي پاپ ميديد، در سيماي مسيح نيز نشان گرفت. در حالي كه چهرهي پاپ، به امپراتور رم بيشتر شبيه است تا عيساي مسيح، ماهيگير پا برهنهاي از فلسطين كه موعود قومي مظلوم بود...
ماركس، مذهب را در چهرهي پاپِ كاتوليك ميشناخت و نقش مذهب را در جامعه، همان نقش كليسا در قرون وسطي ميگرفت، و به همين اندازه از تاريخ مذهب آگاه بود كه تنها، نيروي حاكم را در تاريخ ميديد، و در نتيجه، قيام موسي را در قدرت خاخامها و احبار و صهيونيسم ميديد، و مكتب عيسي را در نظام كليسا و اسلام محمد(ص) را در سلسلهي خلفا. (همان، 48)
شريعتي، در پرتو فهم عينيتري از تاريخ، معتقد بود كه ميتوان، از يكسو، ميان ديني كه قدرتهاي موجود بدان شكل دادهاند و از ترس و جهل تغذيه ميشود، و از سوي ديگر، با دين راستيني كه ] در واقع [ گرايشي است كه در خودآگاهيِ وجودي انسان ريشه دارد، تمايز قائل شد:
اگر چنين نيرويي در نظامهاي طبقاتيِ حاكم بر تاريخ، در خدمت قدرتمندان قرار گرفته و به زيان مردم، اين بدترين و فاجعه آميزترين شاهد قرباني شدن انسان در نظامهاي ضد انساني است، و مظلومترين حق و عزيزترين شهيد انسانيت در تاريخ، نامش مذهب است....
آري، نقش طبقاتي مذاهبِ رسمي، هميشه، ضد مردمي بوده است و در مسير منافع طبقات حاكم، اما مگر نقش فلسفه و هنر و علم... چنين نبوده است؟ در اين صورت، ] آيا [ روشنفكر مسئول، براي خدمت به خلقِ محروم، بايد اين ارزشها را از انحصار طبقاتي اش رها سازد و به خدمت آورد، يا انديشه آنها را نفي كند...؟... كدام روشنفكري است كه امروز نداند كه مذاهب بزرگ، در آغاز، همگي، عصياني عليه قدرتهاي حاكم، و قيامي براي نجات مردم محكوم بودهاند، و اين نظام طبقاتي حاكم بر تاريخ بوده است كه همواره ثمرات اين انقلاب را براي تحكيم وضع موجود، در جهت منافع طبقاتي خويش، مسخ و سپس استخدام ميكرده است؟ و مگر امروز، «سوسيال دموكراسي» در اروپا بزرگترين حافظ و مدافع نظام سرمايه داري و قويترين مانع انقلاب كارگري نشده است؟ در حالي سوسياليسم و دموكراسي، دو موهبتي است كه ثمرهي پاكترين خونها و عزيزترين شهيدان و مترقيترين مكتبهايي است كه انديشهي روشنفكران و آزادي خواهان و عدالت طلبانه به بشريت اين عصر ارازني كرده است. (همان، 49)
از اين رو، شريعتي نتيجه ميگيرد كه رسالت روشنفكران دلسوز اين است كه گرايش انساني دين را احياء كنند؛
در غير اين صورت ما، هم عنان دشمنان قديمي انسانيت، اقليت قدرتمند، جادوگران فرعون يعني آنها كه دين را الينه كردند و آن را قرباني منافع طبقاتي خود كردند، ميشويم. (همان، 121)
ب- مدرنيته
شريعتي، به جاي كنار گذاشتن آگاهي مدرن، به آن ميپردازد. اگزيستانسياليسم، سوسياليسم، و مكاتب غربي ديگر با ذهن و ضمير او «بيگانه» نيستند و او در فهم و فراگيري از آنها ميكوشد. در عين حال، وي به تبارشناسي گفتمان مدرن ميپردازد و عناصر مقوم و شكل دهنده آن را محصول يك فرآيند انديشه ورزي متأثر از عوامل و شرايط خاص تاريخي بر ميشمارد.
ب-1- اومانيسم
اساساً انديشهي مدرن محوريت «خود» را پذيرفته است؛ ولي اين محوريت فقط در مورد رابطهي بين افراد و يا بين زن و مرد يا حتي اقشار مختلف در دل يك فرهنگ صادق نيست، بلكه اين «خود» و «ديگري» و فدا شدن و تحت سلطه درآمدن و فدا شدن يك «ديگري» است:
انسان، اولين موجودي است كه در جهان مادي، ذات يگانهي خود را دارد و به منزلهي يك خلق يا يك پديده، مستثنا و شريف است. زيرا اراده دارد و در طبيعت به عنواني علتي مستقل دخالت ميكند، قدرت انتخاب دارد و در ايجاد سرنوشتي نو براي خود، در مقابل تقدير طبيعي خود دست دارد. (جهان بيني و ايدئولوژي، ص 2)
مباني عقلي اورمانيسم غربي مدرن در اساطير يوناني مدرن نهفته است. اساطير يوناني، حاصل يك تجربهي تاريخي خاصِ انسان در مواجههي با قواي فوق بشري بوده است. از آنجا كه به اين قوا صفات خداگونه نسبت ميدادند، انقياد انسان را حاصل فعل ضد بشري خدايان ميدانستند:
البته چنين رابطهي خصمانهاي ميان انسانها و خدايان در اساطير يوناني، كاملاً طبيعي و منطقي بود و از جهتي كاملاً درست و مترقي: زيرا خدايان، در اساطير يوناني، ارباب انواعاندو مظاهر قواي مادي طبيعت از قبيل دريا، رود، زمين، باران، زيبايي، قدرت جسمي، بركت اقتصادي، فصلهاي سال و نيز طوفان، زلزله، بيماري، قحطي، مرگ و.... بنابراين، جنگ خدايان و انسانها، در حقيقت، جنگ انسان عليه سلطهي قواي طبيعت است كه بر زندگي و اراده و سرنوشت انسان حاكماندو انسان ميكوشد تا با قدرت و آگاهي روازفزون خويش، از حاكميت اين نيروها رها شود و خود زمامدار خود گردد و به صورت بزرگترين قوهي قاهر طبيعت درآيد، يعني جانشين زئوس گردد كه مظهر حكومت طبيعت بر انسان است. (Cammple, 18)
اين تلقي اسطورهاي از گرفتاري بشري به ديدگاهي انسان گرايانه از عالم انجاميد، ديدگاهي كه در آن، انسان، خود، مبناي داوريهاي اخلاقي و زيبايي شناسانه شد:
اومانيسم يوناني ميكوشد تا با نفي خدايان و انكار حكومت آنان و قطع ريسمان بندگي انسان به آسمان، به اصالت انسان برسد. ملاك درستي و نادرستي را انسان بگيرد، ملاك زيبايي را اندام انسان فرض كند و تنها به آن عنصاري در زندگي اهميت قائل شود كه براي انسان قدرت يا لذت بيافريند. هر چند كه اين نوع انسانگرايي، از آن رو كه در برابر آسمان شكل گرفته است، زميني شد و به سوي مادهگرايي ميل كرد، و اين است كه اومانيسم در بينش غربي- از يونان قديم تا اروپاي كنوني- به ماترياليسم كشيد و در ليبراليسم اصحاب دايرة المعارف، در فرهنگ بورژوازي غربي در ماركسيسم، سرنوشتي مشابه يافت. (همان، ص 19)
دليل تاريخي ديگري كه در صورتبندي اين جهان بيني سهيم است مذهب كاتوليك قرون وسطي است. زيرا:
مسيحيت را- به عنوان مذهب مطلق- در برابر انسانيت قرار داد و ميان زمين و آسمان، همان تضادي را برقرار كرد كه در ميتولوژي يونان قديم و روم قديم وجود داشت و با تفسيرهاي يوناني مأبانه از گناه اوليه و طرد انسان از بهشت، انسان را محكومِ جبريِ مشيت خداوند در زمين پست جلوه داده و او را گناه كاري پست و ملعون و ضعيف خواند و تنها، طبقهاي از جامعهي انساني را به نام روحانيون استثنا كرد كه حامل آن روحاند و ديگران تنها راه رستگاري شان در تبعيت بيچون و چرا و انتساب مقلدانه و كور از اينان است و عضويت در سازماني رسمي كه به وسيلهي اين مظاهر رسمي خداوند در زمين اداره ميشود. (همان، ص 26)
اومانيسم، ديدگاه خود را به جاي دين اصلي، يعني، دين «انساني»، در تقابل با دين «تاريخي» گسترش داده است. جريانهاي فكري نوين ندر اروپاي مدرنِ اوليه، با توجه به ديدگاه فلسفي كليسا و ميراث اسطوره شناسانهي يوناني، راه اومانيسم سكولار را در پيش گرفتند. اومانيستهاي مدرن با انجام چنين كاري مرتكب اشتباهي بزرگ شدند. اومانيستهاي مدرن «جهان اسطورهاي يونان باستان» را با جهان اصلي ميراث ابراهيم برابر دانستهاند. اما، در حالي كه در اساطير يوناني، رابطهي ميان انسان و خدايان، مستلزم انقياد و درد و رنج انسان است، در توحيد ابراهيم، رابطهي ميان آدمي و خداوند رابطهي فرآيند پويايي عشق و رهايي است.
ب-2- ريشهها
شريعتي در تفسير خود از مدرنيته، سعي در شناختن و شناساندن ريشههاي ورود به عصر جديد دارد. وي در بحثي تحت عنوان «دو منحني تاريخ»، با رد نظريهي پنج مرحلهاي كارل ماركس ميگويد: ما در تاريخ شاهد پنج مرحلهي تغيير در زير بنا نيستيم، بلكه صرفاً دو مرحله در تاريخ بشر قابل مشاهده است، اول مرحله قبل از مالكيت، و دوم مرحلهي غلبهي مالكيت خصوصي. با اين همه آنچه مهم است، اين است كه مرحلهي دوم در طول تاريخ دو هزار و پانصد سالهي خود، شكلهاي مختلفي گرفته كه شامل برده داري، فئوداليسم و سرمايه داري ميشود.
به عقيده شريعتي، برخلاف مرحلهي اول تاريخ كه عصر برابري اجتماعي و يگانگي معنوي بود، مرحلهي دوم، از هر نظر، اساساً، مرحلهي سلطهي اجتماعي و استثمار اكثريت توسط اقليت بوده است. مرحلهي دوم كه حاصل آن، ظهور يك صورتبندي اجتماعيِ نوين بود، با ظهور مكاتب خصوصي آغاز شد. مالكيت خصوصي، به مثابهي نقطه عطفي در تاريخ، نقطهي شروع سلطهي اجتماعي بوده كه تا به امروز ادامه يافته است. اين صورت بندي جديد، كه به مثابهي عنصري پايه گذار بوده، در مقاطع مختلف تاريخ اشكال گوناگوني به خود گرفته است. برده داري، نظام ارباب و رعيتي، و سرمايه داري، تنها بعضي از اين اشكالاند. از اين رو:
يك زيربنا بيشتر وجود ندارد، آن هم نه بورژوازي است، نه كاپتياليسم، نه ماشينيسم، نه فئوداليته، نه سرواژي و نه بردهداري. زير بنا،مالكيت است كه دو نوع است: يكي مالكيت انحصاري و يكي مالكيت اجتماعي. (323/31)
ظهور مالكيت انحصاري، برخلاف مرحلهي مالكيت اجتماعي- كه در آن تمام منابع مادي و معنوي در دسترس همگان بود- جوامع بشري را قطبي كرد. مالكيت انحصاري، بيماريهاي تازه به وجود ميآورد و در نتيجهي آن:
روابط انسان از صورت برابري و برادري و عشق به يكديگر، به صورت تضاد و فريب يكديگر و استثمار و استعمار و قتل عام و بهره كشي يكديگر عوض ميشود. (326/31)
اين قطببندي، به صورتهاي مختلفي در تاريخ ظاهر شده است، از نظامهاي اقتصادي برده دار باستاني گرفته تا جامعهي سرمايه داري مدرن. مالكيت اختصاصي، در آخرين مرحلهي رشد خود، به ماشينيسم (11) انجاميده است.
بنابراين از نظر شريعتي، اين سه شكل مالكيت را نبايستي تجليات سه نوع زيربنا، آنگونه كه ماركس ميپنداشت، برشمرد، بلكه بايد آنها را سه صورتِ يك جوهره، يعني مالكيت خصوصي بر ابزار و حاصل كار پنداشت. بر اين اساس، ميتوان گفت كه عصر مدرن نيز صرفاً مرحلهاي است در فرآيند تاريخيِ منحني دوم تاريخ. در اين دوره، مالكيت خصوصي در قالب اقتصاد سرمايه داري، شكل و ساختاري جديد به خود گرفته و به صورتي گسترده بر قلمروهاي مختلف جغرافيايي و فرهنگي جامعهي بشري حاكم شده است. (358/301/31)
شريعتي در ريشه يابي شكل متأخر مالكيت خصوصي، يعني سرمايه داري مدرن، به دو دسته عوامل عيني و ذهني اشاره ميكند. به گفتهي وي:
...عوامل اساسي كه تمدن جديدي را به وجود آورده و اروپا را از حالت راكد به حالت متحركت تبديل كردند، دوتا هستند: يكي عامل اقتصادي...، يعني تبديل فئوداليته به بورژوازي، ] و ديگري [ عامل فكري. (490/20)
با اين حال، عامل اقتصادي، صرفاً حاصل فعل و انفعالات درون اروپا نبود، بلكه رابطهي اروپا با ديگر جوامع، از جمله دنياي شرق، در اين فرآيند بسيار مؤثر بوده است. آنچه باعث «رشد طبقهي بورژوازي و سقوط طبقه و نظام فئوداليته در اروپا شد» مجموعهي عواملي چون:
«ارتباط با مشرق، جنگهاي صليبي، ايجاد راههاي جديد بينالمللي در درياها، ورود به قاره آمريكا، دستاندازي به منابع بزرگ تجارت و آغاز استعمار» بود. (همان)
ب-3- ويژگيهاي مدرنيته
شريعتي وجوه مشخصهي مدرنيته را در «فرهنگ بورژوازي»، «سيانتيسم» (12) ، ماشينيسم ميشناسد. به تعبير شريعتي، بورژوازي، مشخصهي رشد طبقه متوسط در شهرها و در چارچوب زندگي شهري، در اقتصاد پولي و فعاليتهاي تجاري و صنفي است. (905/31) بورژوازي «نظريهي فلسفي يا مكتب علمي يا ايدئولوژي نيست»، بلكه نظامي اقتصادي با خصلت و روحيهي خاص طبقاتي است. (182/24) به عقيدهي شريعتي، روح طبقهي بورژوازي، «روح حاكم بر فرهنگ و تمدن جديد» است. بورژوازي، فرهنگ مذهبي قرون وسطي را كه نوعي «معنويت منحط»، يعني «متعاليترين ميراثهاي انساني در منحطترين قالبهاي قرون وسطي اي» بود، متلاشي كرد و با كنار زدن فئوداليسم و روحانيت كليسايي، بزرگترين خدمت را به رشد و حركت و آزادي عقل، تمدن و علم كرد. اما بورژوازي، خود، در نهايت:
روح چهار پولي و پست باازري، كاسب كاري و تمدن قدرت و صنعت ابزار و فرهنگ تجارت و بالاخره مذهب پول پرستي و اخلاق لذت جويي و در نتيجه، ادبيات و هنرش، تبليغات و هيجان است. (28/23)
خصلت ديگر مدرنيته، غلبهي اصالت يا سيانتيسم است. شريعتي با استفاده از دو مفهوم علم و سيانتيسم (علم باوري) به دو خصلت عمدهي معرفت مدرن اشاره دارد. «علم»، كه به تعبير وي، با خرافه زدايي آغاز شد، به علمگرايي يا «اسكولاستيك جديد» ختم شده است. اگرچه علم جديد معرفت را از اسارت كليسا رها كرد، اما خود، دچار حصارها و قيود متفاوتي شد. زماني كه مذهب كليسايي عامل بازدارندهي پيشرفت اجتماعي و مانع شكوفايي فكري و روحي و ارادي انسان بود، علم، منادي «آزادي انسان از قيد جبر آسمان، رهايي عقل از تحكمات عقايد ديني، رهايي از دگمهاي كلامي»... و بناي زمينيِ بهشتي كه دين در آخرت وعده ميداد، شد. (63-62/23) اما غايت امر چيزي شد جز آنكه (و در واقع ضد آنچه) علم وعده داده بود:
علم از خدمتگزاري دين رها شد و به خدمت قدرت درآمد و در اختيار قدرتمند قرار گرفت و بدل به يك سيانتيسم كوته فكرانه و منجمدي شد كه مسيح را كُشت اما خود چاكر قيصر گشت. (همان)
به نظر شريعتي، در پيدايش سيانتيسم سه عامل مؤثر بوده است. يكي شكست دادن بينش جامد كاتوليكي و روح منحط قرون وسطياي، دوم، كشفيات و اختراعات شگفت انگيزي كه بيدرنگ پس از آزادي از قيد و بند كليسا به آنها دست يافت. و سوم، مطلق انگاري علم در توان خويش براي دستيابي به حقيقت. (271/23)
عاقبت، علم، به جاي خلق دنياي جديد براي انسان، با «اسارت در توليد بيشتر و مصرف بيشتر و ايجاد و تحميل مصرفهاي مصنوعي در زندگي آدمي» به خدمت سرمايه و سلطه درآمد. (327-297/31) و اين همه از طريق ماشينيسم ممكن شد. ماشينيسم، كه مفهومي متفاوت از «ماشين» است، به معني «نظام خاصي است كه بر ماشين تحميل شده است»؛ ماشينيسم، نتيجهي اتحاد ناميمون بورژوازي و سيانتيسم است. (330-314/31)
مالكيت انحصاري در آخرين مرحلهي گسترش خود به ماشينيسم رسيده است. ماشينيسم به مثابهي يك نظام اجتماعي جديد، در قرن نوزدهم به ظهور رسيد. در اين زمان، صنايع دستي به كناري نهاده شد و ظهور عصر ماشين، اضطرابات جديد و هزاران معضل نو را پديد آورد. شريعتي اظهار ميدارد كه ماشين، يك كالاي قابل عرضه نيست، بلكه پايه و اساسي براي صورت بندي اجتماعيِ مدرن از ماشينيسم است:
ماشينيسم، يك پديدهي جامعه شناسي است؛ به اين معنا كه يك نظام خاص اجتماعي است، نه يك تكنيكي كه ميفروشيم و مصرفش ميكنيم. (315/31)
اين نظام جديد اجتماعي، خود را به ساحات مختلفي زندگي در غرب و نيز در آن سوي مرزهاي جغرافيايي آن گسترانده است. ماشينيسم، كه بر تمام ساحاتِ زندگي غرب استيلا يافته است:
به يك اعتبار، روايت پيچيدهي صورت بندي اجتماعياي است كه محصول ظهور مالكيت انحصاري بوده است. درست همان طور كه ظهور مالكيت انحصاري، ديدگاه نويني را شكل داد، با ماشين نيز تصوير جديدي از جهان تكوين يافت. (همان)
شريعتي، در ادامه استدلال ميكند كه نظام اجتماعي جديد، خود را در ساحاتِ مختلفِ زندگيِ در غرب و نيز در آن سوي مرزهاي جغرافيايي آن گسترانده است. ماشينيسم بر تمام ساحاتِ زندگيِ غرب مسلط شده است. به يك اعتبار، ماشينيسم، روايت پيچيدهي صورت بندي اجتماعياي است كه محصول ظهور مالكيت خصوصي بوده است.
درست همانگونه كه ظهور مالكيت انحصاري، ديدگاه نويني را شكل داد، با ماشين نيز تصوير جديدي از جهان تكوين يافت:
پس از انقلاب كبير فرانسه، طبقه بورژوا روي كار ميآيد و طبقهي حاكم ميشود، اشرافيتِ قرون وسطي را كنار ميزند و علم را در اختيار خودش قرار ميدهد... بورژوا تمام انسان را در زندگيِ مصرفيِ هر چه بهتر، هر چه بيشتر و بينيازي مادي هر چه بيشتر خلاصه ميكند، تمام نيازهاي انساني را در نياز مادي و اقتصادي، و برخورداري انسان را در برخورداري مادي و اقتصادي منحصر ميكند، و چون خودش كسي است كه نيازهاي اقتصادي جامعه را برآورده ميكند، بنابراين، تعبير انسان از يك موجود معنوي- مذهبي يا اخلاقي، به يك موجود مصرفي، به نفع طبقهي اوست. بورژوا علم را... در خدمت خود قرار ميدهد، و فقط يك كار به آن ميدهد، و آن كاري است كه فرانسيس بيكن به آن، «علم»- ميگويد: «آقا! دنبال حقيقت نميخواهم بروي، دو هزار سال رفتي چيزي گير ما نيامد، «قدرت» ميخواهم». جانشين شدن «قدرت» به جاي «حقيقت» كه شعار اوليهي علم بود، ساينتيسم را به وجود ميآورد. ساينتيسم يعني: «قدرت علمي براي كشف قوانين طبيعت»، و هدف بورژواري، «استخدام اين قوانينِ طبيعت براي اشباعِ نياز اقتصادي انسان است»... محصول ازدواج پول و علم، بورژوازي و ساينتيسم ماشين بود. (328-327/31)
معضلات جديدِ جوامع بشري، حاصل گسترش ماشين و ظهور ماشينيسم بوده است. مصرفگرايي و تكنوكراسي (13) موجب اضطراب، از خود بيگانگي، و افسردگي شدهاند. اين امور، به نوبهي خود، جوّي را موجب شدهاند كه گرايشات مهلكي مانند فاشيسم در آن ريشه ميدوانند و به سرعت رشد ميكنند:
فاشيسم فقط نظام موسوليني يا هيتلر را در ايتاليا يا آلمان نيست، بلكه فاشيسم عبارت است از رشد هرچه بيشتر و فراگيرندهتر تكنوكراسي در جامعهي بشري. فاشيسم، يك نظام اجتماعي- سياسي- فلسفي- روان شناسي و اقتصادي خاص است، و نيز يك نوع ديكتاتوري نژادي خاصي است كه ازييدهي طبقهي تكنو كرات در جامعه است- فاشيسم جديد. ] اين است كه گورويچ ميگويد: [ در قرون هفدهم و هجدهم، اروپا به طرف آزاديِ فردي و دموكراسي و حكومت مردم و آزادي افكار و آراي عمومي ميرفت... اما امروز، غرب... به طرف يك نوع فاشيسمِ مزمن ميرود، فاشيسمي كه... پردهاي از دموكراسي و ليبراليسم و سوسياليسم دارد....
ماشينيسم، جبراً، به تكنوكراسي و بوروكراسي، و تكنوكراسي و بوروكراسي، جبراً، به فاشيسم ميرود و نميتواند نرود. چرا؟... چون تكنوكرات، طبقهاي بيريشه است و ايدئولوژي ندارد، ناچار به عنوان ايدئولوژي، يك نوع نژاد پرستي و تفاخرات دروغين... ميسازد...(6/345/31)
ماشينيسم، با جابه جايي سود و ارزش، موجب پديد آمدن زندگياي تصنعي، و انساني دروغين شده است. چنين فردِ دروغيني، محصور در چرخهي پَستِ «بودن براي مصرف كردن و مصرف كردن براي بودن»، تنها چيزي كه ميتواند تصور كند، يك زندگي پست. چنين پِستي اي در ديدگاه بورژاوزي غربي در باب پوچي، ظاهر ميشود، اين احساس گم شدگي در چرخهي «مصرف/ بودن» محصول سلطهي فرهنگي ماشين است.
يكي ديگر از خصوصيات ماشينسم، نفي اُريژيناليسم (14) است، يعني نفي اصالتهاي و همسانسازي انسانها و فرهنگهاست. حاصل اين فرآيند تسليم همگاني در مقابل قالبهاي مصرفيِ تحميليِ ماشينيسم است. از منظري فلسفي، ماشينيسم باعث غلبهي ماشين بر حيات انساني و جايگزيني ماشين به جاي انسانِ تصميم گير و خلاق ميشود. بدين ترتيب، «انسان از خودش غايب ميشود». (339-337/31)
ج- مدرنيته و قدرت طلبي
شريعتي، با تعبير نيچهاي، از غلبهي روح قدرت طلبي در غرب مدرن ياد ميكند. با تعريف قدرت به ميزان توانايي آدمي در «نيل به هدفها، تشفي غرايز، تأمين نيازها و تسلط بر طبيعت»، ميگويد:
«در فرهنگ يونان، «قدرت» كلمهي بسيار زندهاي است و در روم، تمدن بر قدرت و زور استوار، و سمبلش گرگ است. و اروپاي امروز بزرگتر- بعد از رنسانس- عبارت است از ساختمان و بنياد عظيمي بر پايهي قدرت، و اين قدرت، اعم از قدرت مادي، قدرت تسلط بر طبيعت، قدرت اقتصادي و قدرت اجتماعي و سياسي است». (150-149/14)
شريعتي، يكي از خصلتهاي جوهري پروتستانتيسم را رويكرد آن به قدرت ميداند و معتقد است كه پروتستانيسم، مذهبي است كه «از عشق به قدرت رو كرده است». (76/24) به نظر وي، روند جديد قدرت طلبي در اروپا را ميتوان در گرايش علم جديد به قدرت، به جاي حقيقت نيز به خوبي مشاهده كرد. در آغازين دم عصر مدرن، بيكن به صراحت اعلام ميكند:
«علم بايد دغدغهي يافتن حقيقت را كنار بگذارد و از اين پس، تنها در جست و جوي قدرت باشد». (همان، ص 24)
و همين است كه در نهايت، علم، به نوعي معرفتِ منحط- كه همان سيانتيسم است- مبدل ميشود. معرفتي كه از درون دچار تناقض است، تناقضي كه:
«انسان امروز از آن رنج ميبرد و جز كوته انديشاني كه هميشه زنداني زمينه و زمانهي خويشاندو گمشدهي حادثههاي خلق الساعه و آشفتگيهاي روزمرهي محيط خويش، هر انديشهي آگاه و دل معنايابي آن را عميقاً احساس ميكند». (همان)
وجود چنين تناقضي بيانگر اين واقعيت است كه از آن هنگام كه علم:
از حقيقت پرستي به «قدرت پرستي رو كرد و از حَرَم خدا جدا شد و مَتعهي بورژوازي گشت، عفت و قداست و حرمتِ ديرينش را از دست داد». (همان)
و بدين ترتيب، «تعصب»، «تعهد» و «ايمان» مخدوش كنندهي علم شناخته شدند، اما علم:
در بازار سوداگران، آسانتر از ذليلترين كنيزان، به زر غاليه، خريد و فروش ميشود و در جمع عساكر و عمال و رعايا و يا خيل غلامان و چاكران و خواجگان و حاجبان و دربانان و دلالان و فراشان و قداره بندان... به خدمت گسيل ميشود». (همان، ص 25)
د- مدرنيته، سنت و مذهب
نقد شريعتي از تجدد به معناي تأييد «سنت» به معناي عام آن نيست. وي همانگونه كه بين مدرنيته و تجدد تمايز قائل شده است، بين سنت و ضد سنت نيز قائل به تمايزي ضروري است. اگر مدرنيته دچار غلبهي عنصر سلطه گري شده، سنتت نيز دچار قلب ماهيت شده است. نقد شريعتي از مدرنيته دربرگيرندهي چگونگي غالب شدن غرب بر غير خود است و نقد وي از «سنت» دربرگيرندهي تفسر وي از چگونگي قلب شدن سنت و به ضد خود ميباشد. اين مطلب در بحثهاي وي دربارهي مذهب، به عنوان گونهاي از سنت، كاملاً بارز است.
شريعتي، در مقام متفكري مسلمان، از يكسو، به رابطهي تاريخي- ساختاريِ مدرنيته با مذهب و، از سوي ديگر، به ضرورتِ نوانديشيِ مذهبي- كه فارغ از مفروضات مدرنيته در قبال مذهب باشد- پرداخته است. با اينكه مدرنيته از ديدگاهي، شديداً متأثر از اعتراض مذهبي، يعني پروتستانتيسم، به وضع موجود بوده، اما به هر حال روند تاريخي مدرنيته در جهت مقابله با مذهب ادامه يافته است.
شريعتي، هنگام منشأ شناسيِ جدال و جداييِ مدرنيته و مذهب، به دو عامل عمده اشاره ميكند: يكي، مذهب كليسايي و ديگري، جريان تفكر انقلابي غير مذهبي است. شريعتي، در مطلبي تحت عنوان «اگر پاپ و ماركس نبودند»، به روشني به نقش اين دو عامل در تقابل غيرجوهري مذهب با اصلاح طلبي اجتماعي ميپردازد. به گفتهي وي:
«پاپ- كه مظهر نيروي مذهب و وارث تاريخ مذهبي تلقي ميشد- مذهب را به صورت يك نظامِ فكريِ متحجر ارتجاعي و در عين حال وابسته به ديگر طبقات حاكم يعني زورمندان ساخته بود. و طبيعي است مذهب، نقش توجيه وضع موجود در زندگي آنان را دارا باشد. چنان كه همهي استعدادهاي متعالي انسان چون فلسفه و عقل و منطق و هنر و ادبيات و علوم چنين بود». (اگر پاپ و ماركس، ص 1)
بنابراين، نسلهاي پس از عصر تفوق كليسا، ساختار و علمكرد كليساي قرون وسطي را شاخص مذهب، به معناي عام آن، پنداشتند و از تأمل در باب جوهر مذهب، فارغ از صورتبنديهاي تحميل شده بر آن، بازماندند. در نتيجه، چون كليساي كاتوليك بنا به مقتضيات ساختاري- جوهري خود، با هرگونه نوانديشي در قلمرو دين و جامعه مخالفت ميكرد، مذهب به طور اعم مورد انتقاد و طرد نوانديشان و اصلاح طلبان قرار گرفت. با توجه به اينكه رنسانس قرون 14 و 15، بر احياي فرهنگ و تمدن اروپايي قبل از استقرار كليساي مسيحي در اروپا اصرار داشت، نقطهي شروع مدرنيته با جدايي از مذهب عجين شد:
«نمايندگان نهضت علمي و فكري پس از رنسانس، روشنفكراني بودند كه از ميان طبقهي متوسط، يعني بورژوازي نوپاي اروپا برخاسته بودند. طبيعي است كه هم از نظر روح طبقاتي با روح مذهب بيگانه بودند (و حتي از آن بيزار بودند) و هم از نظر طبقاتي. به اين دليل كه نظام فئوداليتهي قرون وسطي را عقب ميراند، به ويراني آن همت گماشته بودند و چون مذهب رسمي موجود، رئيس فكري و فرهنگي آن نظام بود، طبعاً با مذهب نيز درافتادند» (همان، ص.2)
از طرف ديگر، ماركسيسم، در حكم مظهر انديشهي انقلابي در عصر مدرن، با قرار دادن مذهب در كانون سلطه طلبانِ تاريخ، و با ادامهي تفسير ماترياليستي از رابطهي انسان با جهان هستي، باعث به وجود آمدن ضرورتي منطقي بين مذهب زدايي با آزادي خواهي و عدالت طلبي شد. ماركس، به گفته شريعتي:
«مذهب را در چهرهي پاپِ كاتوليك ميشناسد، و نقش مذهب را... نقش كليسا در قرون وسطي ميگيرد و به همين اندازه از تاريخ مذهب آگاه است كه تنها، نيروي مذهب حاكم را در تاريخ ميبيند». (همان، ص 5)
بنابراين، مدرنيته، چه در وجه بورژوازي و چه در وجه انقلابي آن، در تقابل با مذهبِ كليسايي، شرط حركت و تغيير را در نفي مذهب و باورهاي مذهبي ميديد. اما وضعيت روشنفكر مسلمان در مواجهه با مدرنيته، كاملاً با روشنفكران اروپايي در عصر مدرن متفاوت است. شريعتي، خطاب به روشنفكران مسلمان در كشورهاي اسلامي، بر ضرورت انتخابي بزرگ تأكيد ميكند. وي در اهميت اين انتخاب ميگويد: تمام رسالتها و مسئوليتهاي روشنفكر به تبع چنين انتخابي معين و معنادار ميشود. وي در اين خصوص، به انتخاب ميان دو قطب اشاره ميكند:
«قطبي كه از گذشته به ميراث گرفتهايم و هست، و قطبي... كه از غرب به تقليد گرفتهايم». (305/31)
عقل نقاد ديني 17-3- شريعتي، پيش از هر چيز ديگري، يك متفكر ديني است، البته نه اينكه ضرورتاً يك الهي دان باشد. وي اساساً رد و قبول انتزاعي خداوند را يكي ميداند. او معتقد بود كه وجه تمايز اين دو، اهميت اجتماعي و تاريخي شان است. هر شكلي از نظريهپردازي، چه الهياتي باشد، چه فلسفي يا علمي، كه با سلطه و ظلم و ستم به مبارزه برنخيزد، صرفاً سپر بلاي جهل است. پيروزي قواي ستمگر در تاريخ، تراژدي وجود آدمي است كه از فضاي روزگار از قدرت انتخاب و آفرينندگي او نشئت گرفته است.
به نظر شريعتي، مفاهيم ديني را بايد در ارتباط با ارتباط با معضلات عيني بشري مطالعه كرد. وي اظهار ميدارد كه به جاي تحويل معضلات كنوني به اوضاع و احوال ] زمان [ وحي، بايد دامنهي آن وحيها را به زمان «حال» گسترش داد. در نظر وي، اگر معناي بافتهاي تاريخيِ وحيها در ارتباط با ما طرح نشوند، ربط و نسبت خود را از دست ميدهند. به عبارت ديگر، تعريف معضلات برحسب گذشتهي تاريخي، تنها نتيجهي كه دارد اين است كه وحي را نامربوط ميسازد. برخلاف چنين فهمي، اسكولاستيسيزم فرماليستي، همواره، در خدمات توجيه وضع موجود بوده است. در حالي كه دين، منبعي است براي تحقق خويشتن داري (15) و رهايي اجتماعي. (16)
به نظر شريعتي، روشنفكر اروپايي در آغاز عصر مدرن، دست به نفي مذهب نزد، بلكه:
مذهبي را كه در اروپا آن همه نيرو و قدرت داشت و به همان ميزاني كه قدرت داشت، باعث انحطاط و جمود اروپا، شده بود، نگه داشت ولي آن را از جهت آخرتگرايي به جهت دنياگرايي تبديل كرد... يعني تبديلش كرد به پروتستان. (491/20)
پروتستانتيسم (گسترش آيين پروتستان) يكي از كارسازترين نتايج رنسانس در تاريخ اروپا بوده است. شريعتي، با تأكيد بر آراي ماكس وبر، معتقد است كه روحيهي سرمايه داري، و به تبع آن، فرهنگ و اقتصاد مدرن در اروپا، به دنبال استقرار و گسترش پروتستانتيسم مذهبي و به ويژه كالونيسم به وجود آمد. اگرچه كارل ماركس بر تعيين كنندگيِ نيروي اجتماعيِ بورژوازي در گسترش پروتستانتيسم تأكيد ميكند، اما اهميت رابطهي بين پروتستانتيسم و گسترش سرمايه داري را نفي نميكند. بنابراين، چه پروتستانتيسم را توجيهگر سرمايه داري بدانيم، چه سرمايه داري را نتيجهي اجتنابناپذير اخلاق پروتستاني بپنداريم، تولد و رشد سرمايه داري ملازم پروتستانتيسم است. شريعتي در مباحث خويش با اتكا به نظريهي ماكس وبر دربارهي نقش اخلاق پروتستاني در ايجاد روحيهي سرمايه داري، براي عامل ذهني- فرهنگي نيز نقش تعيين كنندهاي در تاريخ متصور ميشود. (116-63/31) در عين حال، وي معتقد است كه يكي از علل ظهور پروتستانتيسم در اروپا، تماس آنها با جهان اسلام در طي جنگهاي صليبي است:
تودهي غربي، به متن جامعهي شرق آمد و در كوچههاي مردم جامعهي شرق زندگي كرد و با زندگي و مذهب و فرهنگ و روابط اجتماعي جامعهي شرق تماس گرفت. و از شرق، نظام اجتماعي قرون دهم و يازدهم را گرفت و در آنجا (اروپا) عليه فئوداليته، عليه كليسا و پاپيسم، عليه خريد و فروش بهشت، عليه تحكم و استبداد روحاني- ديني و عليه اين فكر كه روحاني داراي ذات برتر و خدايي است و ديگران فاقد آن هستند، مبارزه كرد و براي تحقق آزاديِ تعقل و فكر... مبارزه كرد. (108/31)
شريعتي خود را يك اگزيستانسياليست عرفاني معرفي ميكند. و قائل به بحث تقدم وجود بر ماهيت است. به تعبيري ابتدا هست انسان و بعد ماهيت او شكل ميگيرد. ماهيت انسان در فرآيند حيات و در نتيجه تجربيات شكل ميگيرد. جوهرهي انسان تابعي از انتخابهاي اوست نه اينكه انتخابي كه ميكند، تابع جوهره و ماهيت انساني او باشد. بنابراين، هويت ما به عنوان يك وجود انساني، متأخر است نسبت به حضور فيزيكي ما در جهان.
به نظر شريعتي، دين در اصالت انسان و وجود او نقش مهمي دارد. دين ميتواند در تحقق هويت متعالي انسان نقش مؤثري بازي كند. از نظر وي، حضور دين در جهان و مبارزه دين در تاريخ، در جهت رفع موانع شكلگيري اصالت انسان و تحقق والايي و كمال انساني او بوده است. همچنين توحيد صرفاً در شكل مذهبي نيست بلكه توحيد يك اصل اجتماعي است كه براي از بين بردن ساختار موجود اجتماعي كه ماهيتاً شرك آلود هستند، طرح ميشود:
جهان يك موجود دو بعدي است، دو چهره و يا به تعبيري ديگر دو لايه، لايه رويين كه پيدا و آشكار است، همه ميشناسند و يا ميتوانند شناخت، «معقول» است و «مشروع» و «مرسوم». و لايه زيرين، پنهاني و غيبي است، بسيار كم ميشناسند و دشوار ميتوانند شناخت، مرموز است. (869/33)
اين بحثي است كه هزارها سال است فيلسوفان و عارفان و دانشمندان را به جان هم انداخته است. ماديون و حسيون تنها همان لايهي رويين را معتقدند و جهان را يك رويه ميبينند. عقلشان به چشمشان است. و شكاكان به لايهي زيرين نيز معتقدند و حتي آن را اصل ميدانند و حق، اما دست يافتن بدان را محال ميشمارند و معتقدند كه عقل را ياراي آن نيست كه اين رويه را بشكافد و سر به دورن اشياء و آن رويهي پنهاني و به تعبير درستتر قلب اشياء و پديدهها و پيوندهاي جهاني كشد و بشناسد.
و اما... حكيمان! اينانند كه هر دو را ميدانند و هر دو را خوب ميشناسند و هم هر دو را ارزيابي ميتوانند كرد و اينانند كه حق را واصل را و شايستهي دلبستگي را همه آن چهرهي پنهاني جهان و حيات ميدانند و اين سيماي بيروني پيدا و پديدار را نقش و نگارهايي همه رنگين و همه دروغين و همه نمود و نه بود. (870/33)
در اين ميان، حكمت اشراق سخن ديگري دارد. عقل سرخ سهروردي به عنوان نوعي نگرش به آدم و عالم پاسخي متفاوت به اين پرسشها دارد: فيلسوفان و عالمان عاقل قرنها است در شگفتاند كه «شيخ اشراق» چه نامي است كه برايش برگزيده است؟ «عقل سرخ»! عقلهاي ديگر عقل موش كور است كه «خانههاي پيچ در پيچ و دقيق بنا ميكند، همه در زير خاك». در زير آفتاب اين عقل كور ميشود.) (170/13)
وي آنگاهبه «انواع عقل» ميپردازد، از جمله:
عقل روباه، كه هدف برايش هر وسيلهاي را توجيه ميكند...
عقل كاسب، كه آسمان، سقف تجارتخانهي اوست...
عقل سياسي، كه در هيچ امري ترديد ندارد و قاطع و تند و آتشين سخن ميگويد... حقيقت برايش تنها مصلحت است و هستي صحنهي مبارزهي سياسي او...
و عقل عالم، كه همهي اسرار آفرينش... عبارت است از آنچه او ميداند... و عقل فيلسوف،... كه از خدا و خلقت و عالم و روح انسان... سخن ميگويد و نظر ميدهد...(171/13)
و... عقل سرخ! عقل شهاب الدين سهروردي «شيخ اشراق» و عقل آبي عقل بودا، عقل كبود فضاي آرام و «بيوزش»، زلال، سرد شده، خاموش! عقل بيان. و عقل سبز عقلي كه از يكسو عميقترين مايههايي را كه در پنهانيترين و دورترين زواياي روح انساني جا دارد ميبيند، آنچنانكه «وان گو» ميديد و در تابلوهاي شگفتش به خصوص در تابلو كافهاش آورده است و از سويي ديگر عقل رويش و خرمي و بهار است. عقل جوانه زدن و سر زدن و شگفتن. عقل احياء، رنگ عصارهي ارديبهشتي طبيعت جوان، رويش و طراوات و شادي و نشاط اين جهاني، محسوس، عقل مائدههاي خوب و زيبا و پاك بهشتي در زمين. و براي ما، عقل حكومت و چيرگي و هجوم و عقل جباريت و استبدادي كه منطق آزادي و صلاح و پسند زمانه از آن ميهراسد، ميگريزد و روح، دزدانه و پنهاني، خود را بيخبر به زير دستهاي تملك او، سايهي تسلط او ميكشد. عقل جبر دلخواه. (عقل پاسكال)
و عقل كبود، عقل راز و درد و عقل سپيد، ارادت و تقدس و ايمان و تقوي و عقل سرخ، عشق و عقل آفتابي، نه عشقي كه صورتي رنگ است؛ نه عشقي سرخ است؛ نه عشقي كه ارغواني است؛ عشقي كه رنگ طلا است. سوزندگي و درخشش و موجهاي جادويي و غير مادي طلا را دارد. آفتابي! هم سپيد و هم سرخ! و من اكنون چشم در آفتاب گشودهام. تاريخ را پشت سر نهادهام، تاريخ را اگر بكشيم، به مطلق ميرسيم و من او را كشتهام. شرق و غرب را گشتهام و هر دو سفر را به پايان بردهام. جهان نمايشگاه عظيمي بود كه من همه غرفههايش را يكايك رفتهام و ديدهام و ديگر بازگشتش و بازديدن آنچه گشتهام و ديدهام برايم نه تنها بيهود است، كه محال است. ديري است كه از زندانهاي طبيعت، تاريخ، ما و من رها شدهام و رسيدهام به دشت هموار و بيكرانهي رهايي، رهايي، مطلق، بيرنگ و بيسويي. حيرت، عطش، عبث، پوچي. و اكنون از آن وادي نيز گذشتهام و رسيدهام به كشوري كه بر آن گام هيچ كلمهاي نرفته است و خراش هيچ نگاهي بر آن نيفتاده و پاكي به كران را پليدي هيچ فهمي نيالوده است. من اكنون كاشف اقليمي هستم كه خود خالق آنم! و كه ميداند چه ميگويم! چه احساس ميكنم؟ كجايم؟ «بودن» حصار تنگ و تاريكي است كه در آن ديگران همه به تاريكي و تنگاه خود كردهاند، چه ميگوييم؟ آن را احساس نكردهاند. (174-173/13)
ديالتيك انسان و تاريخ 17-4- شريعتي، در يك نگرش ديني ضد سلطه، ديدگاهي انتقادي مبتني بر دين را ارائه كرده است. اين ديدگاه مبتني بر فلسفهاي از تاريخ است، كه بر سرشت تراژيك گذشته و نيك انجام انگاري «هزار باورانه»(17) دربارهي آينده دلالت ميكند. نزد وي، پيروزي نيروهاي ستمگر در تاريخ، تراژديِ وجود انساني است. از قضاي روزگار، اين پيروزي تراژيك در توانايي انسان براي انتخاب و سرپيچي از معناي حقيقي وجود انسان، ريشه دارد. انسان با بنا نهادن مؤسسات و نظامهايي كه مانع تحقق خويشتنِ حقيقي او در تاريخ ميشوند، به قرباني كردن خود ادامه ميدهد. اما عليرغم اين امر، انسان تمايل مستمري به كسب آزادي و رها ساختن خود ار موانع تاريخي در راه خود آفريني و شكوفايي خود نشان داده است. شكست تراژيك ستمديدگان شورشي، بارها و بارها در تاريخ تكرار شده است، اما تا زماني كه نيروهاي ستمگر تاريخ محو شوند و انسان سرنوشت خود را آزاد از نيروهاي سركوبگر سلطه و ستم به دست گيرد، اين تلاش ادامه دارد.
شريعتي، تصوير خود از انسان را از تفسيري كه خود از قرآن دارد استخراج ميكند و از ديالتيك ميان انسان و تاريخ، كه مشتمل بر سه آن است، سخن ميگويد آنِ اول، انسان- در- ذات خود است، يك هستي ديالتيكي كه فاقدِ يك سرشت معيّن و ثابت است، آنِ دوم، تحول مادي وضعيت بشري است، كه اساساً همانند ويژگي ديالتيكي دروني انسان است. سرانجام، آنِ سوم مستلزم تحولات اجتماعي-تاريخيِ حاصل از دو آنِ اول و دوم است. در توضيح آنِ اول، شريعتي را با ارجاع به زبان رمزي قرآن انسان را موجودي دو بُعدي ميبيند كه از لجن، و روح خدا ساخته شده است، يك موجود دو آليست، يك موجود ثنوي است، برخلاف همهي موجودات ديگر كه يك بُعدي هستند... هر انساني داراي چنين دو بُعدي ارادهي او است كه ميتواند تصميم بگيرد كه به طرف قطب لجني و رسوبي خود برود يا قطب صعودي و خدايي...(انسان بيخود، ص. 119)
شريعتي چنين ديالتيك انسان شناسانهاي را، به سمت و سوي و پايه و اساسي براي يك فلسفهي تاريخ بسط و گسترش داد. بدين معنا، تاريخ، صحنهي نزاعي است كه در آن، كوشش براي شناخت انسان صورت عيني به خود ميگيرد. اين نزاع، ميان قواي بالقوهي درون آدمي نيست؛ بلكه عبارتست از مواجههي واقعي ميان دو نيروي تاريخي كه هر يك، گرايشهاي مختلفي را در بشر آشكار ميسازد. شريعتي، براي توضيح اين نزاع، به اسطورهي هابيل و قابيل ارجاع ميدهد:
قابيل، به نظر من، نمايندهي نظام كشاورزي و مالكيت انحصاري يا فردي است و هابيل، نمايندهي عصر دامداري و دورهي اشتراك اوليهي پيش از مالكيت ] وقتي [ هابيلِ دامدار به دست قابيلِ مالك كشته ميشود، يعني دورهي اشتراك عموميِ منابع توليد... و روح برادري و ايمان راستين، با پيدايش... خدعهي مذهبي و تجاوز به حق ديگري از ميان ميرود...(75/1)
بنابراين، تاريخ بشري متشكل از دو مرحله يا «دو پيچ تاريخ» است: «مرحلهي مالكيت عمومي» و «مرحلهي مالكيت انحصاري»، مرحلهي دوم- كه اكنون ما در آن به سر ميبريم-برخلاف مرحلهي اول-كه عصر برابري اجتماعي و وحدت معنوي بود- اساساً مرحلهي سلطهي اجتماعي و استثمار «بسياري» به دست «اندكي» است. مرحلهي دوم- كه نتيجهي آن، ظهور شكل اجتماعي جديد است- با ظهور مالكيت انحصاري آغاز گشت. مالكيت انحصاري، به عنوان نقطهي عطفي در تاريخ، سرآغاز سلطهي اجتماعي بوده است. اگرچه اين صورتبندي متضمن مالكيت انحصاري به مثابه عنصري بنيادي است، اما اشكال مختلفي در نقاط مختلف تاريخ به خود گرفته است. برده داري، نظام ارباب و رعيتي، فئوداليسم، و سرمايه داري، تنها پارهاي از اين اشكالاند از اين رو تنها يك زير بنا وجود دارد، و آن هم نه بورژو است، نه فئودال، نه سرمايه دار، نه كمونيست، نه ارباب و نه برده دار، زير بنا، فقط مالكيت است كه دو نوع است: اختصاصي و عمومي. ظهور مالكيت انحصاري، برخلاف عصر مالكيت عمومي- كه همهي منابع مادي و معنوي در دسترس همگان بود- جامعهي بشري را دو قطبي كرد. مالكيت انحصاري، بيماريهاي تازه به وجود ميآورد و در نتيجهي آن، روابط انسان، از صورت برابري و برادري و عشق به يكديگر، به صورت تضاد و فريب يكديگر و استثمار و استعمار و قتل عام و بهره كشي يكديگر عوض ميشود. تعجبي ندارد كه نخستين بازتابها و نمودهاي جدي نارضايتي در تاريخ، عملاً درست در همان برههي غلبهي مالكيت انحصاري آشكار شد. بدين لحاظ است كه شخصيتهاي برجستهي تاريخي مانند، بودا لائوتزه، كنفسيوس و زرتشت در شرق، و سقراط، افلاطون و ارسطو در غرب، همگي معاصر هماند، زيرا اينها عكس العمل وضع موجودي جامعهي بشرياند، كه وقتي از دورهي مالكيت اجتماعي به مالكيت انحصاري منتقل شده، دردها و رنجها و پريشانيها و... به وجود ميآيد. (327/31)
شريعتي، سپس، اين ديالكتيكِ انسان شناسانه را به سمت و سوي بنيادي براي فلسفهاي از تاريخ بسط و گسترش داد؛ فلسفهاي كه فارغ از ذهنيتگراييايده آلي هگل و ماترليسم تاريخي ماركس، به تاريخ، به مثابه امري عينيت بخش به تضاد دروني انسان مينگرد. تاريخ، آن چنان كه شريعتي در نظر ميآورد، ميدان نبردي است كه در آن، نزاعِ ميان دو نيرويي كه در انواع بشري تجسم يافتهاند، صورتي كاملاً مادي به خود ميگيرد. اين نزاع، ميان دو نيروي بالقوه در درون آدمي نيست، بلكه مواجههاي واقعي ميان دو نيروي تاريخي است، كه هر يك تجلي بخش اين يا آن گرايش در انواع بشري است. چنين تصويري از تاريخ- كه شريعتي از آن به عنوان «دو پيچ تاريخ» و «دو نگرش به دين» نيز تعبير ميكند- اصل و منشاء تاريخ را به مثابه نقطهاي در نظر ميآورد كه «وجه خاكيِ» انسان، خود را در آن به صورت مادي، يعني با ظهور مالكيت اختصاصي، آشكار ساخته است.
شريعتي، سپس ميكوشد تا تأثير متقابل تحولات ماديِ حيات بشري و گرايشهاي دروني انسان بر يكديگر را تبيين كند. در ديدگاه شريعتي، تحولات يعني انواع بشري از همين تأثير متقابل حاصل ميشود:
با آشنايي انسان با كشاورزي، زندگي و جامعه و تيپ انسان دستخوش يك انقلاب عميق ميشود كه به عقيدهي من بزرگترين انقلاب تاريخي است، انقلابي كه انسانِ نو را پديد آورده، انسانِ توانا و بد را و عصر تمدن و تبعيض را. (همان، 58)
شريعتي، سپس، نتيجه ميگيرد كه انسان ذاتاً بد نيست؛ خوب و بد، صرفاً محصولات نزاع ديالتيكي ميان نيروهاي دروني و بيروني وجود بشري هستند:
من به اينجا رسيدهام كه هابيل، يك انسان فطريِ سالم است و نظام اجتماعي و شغل و زندگي ناهنجار و و آلوده بارش نياورده است.(همان، 60)
] قابيل ذاتاً بد نيست [ ، ذات او، ذات هابيل است... در يك نظام اجتماعي ضد انساني، در جامعهي طبقاتي، در رژيم مالكيت فردي- كه بردگي ميپرورد و خواجگي، و انسانها را يا گرگ ميكند و يا روباه و بره- و در اين صحنهي خصومت و رقابت و قساوت و پول پرستي و ذلّت و سيادت، گرسنگي و شكم بارگي، اسارت و ولنگاري، زور و زر و فريب، فلسفهي زندگي بر غارت كردن و بهره كشيدن و به بند آوردن و سواري دادن و خوردن است... و فلسفهي انساني، هرچه بيشتر لذت و هرچه بيشتر ثروت و هر چه بيشتر شهوت و شهرت و هرچه بيشتر زور است، و همه چيز به خود پرستي بر ميگردد و قرباني همه چيز و همه كس براي خود، خودِ پستِ خشنِ حريص است كه قابيل به وجود ميآورد. (همان)
شريعتي در ذهن داشتن چنين تصوري از دين و آگاهي از مفاهيم مدرنِ عقل، آزادي، و تجربهي اَشكال مدرنِ استثمار، استبداد، استعمار و استحمار، به سه وجه كانوني دين اشاره ميكند.
بازگشت به خويشتن از ديدگاه شريعتي
17-5- به تعبير شريعتي، اگر ميگفتيم ما هرگز تمدن نداشتهايم، ميتوانستيم به آنچه داشتهايم بازگرديم و چنين ادعايي را رد كنيم. اما وقتي گذشتهي ما استحاله و تحريف شده است، چه ميتوان كرد؟ واقعيت اين است كه استعمارگران لزوماً فرهنگ شرقي و تاريخ آن را نفي نميكنند، اما آنها ميكوشند تا استعمار شدگان را متقاعد سازند كه «مسخ» شدهاند، «موجود درجهي دوم»اند، و «ناتوان از انديشيدن»اند. بنابراين، شريعتي ميپرسد: چه بايد كرد؟ آيا بايد به خود اجازه دهيم كه در مفاهيمي همچون آنترناسيوناليسم غرق شويم، كه معناي آن، موجود درجه دوم و شريك سرمايه داري شدن است. ] اما [ اگر ما فاقد فرهنگ هستيم، چه جايگاهي در اين شراكت ميتوانيم داشته باشيم؟ آيا اين امر، چيزي جز نابودي فرهنگي است؟ مادامي كه چنين دوگانگي به مثابه پارههاي بوميِ (محلي) انساني وجود داشته باشد، چگونه ميتوانيم با استعمارگران شريك شويم؟ در پاسخ به اين پرسشها، شريعتي از «لحظهي دشوار يك انتخاب بزرگ» سخن ميگويد كه در ميان دو قطب واقع است.
شريعتي، به عنوان نقطهي عزيمتي براي فراتر رفتن از اين انتخاب دوگانه، نخست ميكوشد تا مفهوم روشنفكر را دوباره تعريف كند. وي اظهار ميدارد كه يك روشنفكر، كسي است كه از موقعيت انساني خود آگاه باشد و آگاهي او به وي احساس مسئوليت ببخشد. چنين فردي جامعهي خود را ميشناسد، دردهاي آن، روح آن و ميراث آن را ميشناسد؛ او كسي است كه آگانه و مسئولانه ميتواند انتخاب كند. چنين شخصي بايد به دنبال رهبريِ جريان روشنفكري در جامعه خود باشد. خود- شناسي تاريخي و اعتماد به نفسِ فرهنگي، (5) ابعاد ديگر تعريف شريعتي از روشنفكر هستند. او اين ابعاد را از ايدهي «بازگشت به خويشتن» استخراج كرده و ميگويد: اين ايده ربطي به رمانتيك انديشيِ حسرت بارِ گذشته فراموش شده ندارد، بلكه تلاشي است در جهت ادغام خلّاقانه اصل و نسب تاريخيِ سركوب شدهي خويشتنِ فرهنگي، و اين امر، به عنوان غايتي في نفسه در نظر گرفته نميشود، بلكه آغاز اتكا به نفس چالش گرِ نسلي از خود بيگانه و سرخورده است. اين امر، به نوبهي خود، ميتواند موجب تقويت بازشناسي خويشتن تاريخي براي مقابله با قواي سلطه و ستم شود.
بدين معنا، مقصود شريعتي از «بازگشت به خويشتن» اين است كه آنان كه ميراث تاريخي و فرهنگي و هويتشان نفي يا مسخ شده است، «تاريخ را براي خود بازسازي كنند». اين عقيده، بدين معنا، قسمتي از يك گفتار چالشگر عليه گفتار استعماري است. گفتارورزي مقاومت، برخلاف گفتار استعماري- كه نخست نفي يا مسخ ميكند و سپس وادار به شبيه شدن ميكند- اين فرآيند را معكوس ميسازد. اين فرآيند در عنصر «باستان شناسي نقادانهي فرهنگي»، «اصلاح گفتار فرهنگي» و سرانجام «بازشناسي خويشتنِ تاريخي» اتفاق ميافتد.(27/12)
بنابراين، بازگشت به خويشتن، يعني كشف هويّت انساني و اصالت تاريخي-فرهنگي خود؛ يعني خود آگاهي و رهايي از بيماري از خود بيگانگيِ فرهنگي و استعمار معنوي.
ايدئولوژي از ديدگاه شريعتي 17-6- واژهي «ايدئولوژي» را اولين بار دستو.دو.تراسي به كار برد و منظور وي از آن «علم ايدهها» بود. هدف وي از به كارگيري اين مفهوم يافتن منشأ ايده در حيات انساني بود. (Dant,2) اين واژه، كه مانند سوسيولوژي (جامعه شناسي) در فرانسه وضع شد، در توضيح چگونگي پيدايش ايدهها قائل بر اين بود كه «هر ايده نهايتاً از حسيّات سرچشمه ميگيرد.» از پيروان شاخص اين مكتب كوندياك فرانسوي (E.S.de Condillac 1715-1780) بود. لقب ايدئولوگ نيز بر همين اساس به پيروان وي اطلاق ميشد. (پلامناتس، 1)
در قرن نوزدهم ميلادي ماركس مفهوم ايدئولوژي را در ارتباط با روابط اجتماعي و اقتصادي، به خصوص در بحث مربوط به آگاهي طبقاتي، مورد استفاده قرار داد و آن را به جاي آنچه «آگاهي كاذب» ميناميد به كار برد. منظور وي از آگاهي كاذب آن نوع آگاهي (Das Bewusstsein) بود كه متعلق به طبقه بورژوازي است كه به علت خاستگاه اجتماعي اين طبقه منطبق با واقعيت نيست. وي در مقابل آگاهي كاذب، يا ايدئولوژي، «آگاهي راستين» پرولتارياا را تجلي گاه حقايق پنداشت. از نظر وي اينگونه آگاهي به طبقه كارگر متعلق است. (ماركس، 35 و 42 و 2-101 و 194)
پس از ماركس، جامعه شناسي معرفت با تأثير پذيري از نگرش وي به تحليل معرفت انساني پرداخت. جامعه شناسي معرفت بر خاستگاه اجتماعي معرفت تأكيد دارد و قائل بر اين است كه «معرفت با مردم در گروه خلق ميشود.» آنگاه كه مردمي جامعه را تشكيل ميدهند و با يكديگر زندگي ميكنند معرفت توليد ميشود. (Dant, 3) بدينسان مفهوم ايدئولوژي تعبير خاص خود را در چارچوب جامعه شناسي معرفت به دست آورد. در اين چارچوب، ايدئولوژي چونان «فرايندي از ارزشهاي اجتماعي معتبر، تفاسير و معرفت قطعي شمرده شدهاي كه براي كاركرد جامعه لازم است» در نظر گرفته ميشود. (Dant, 5)
چنين نگرشي راجع به ايدئولوژي شموليت ندارد، و شيوههاي ديگري نيز در پرداختن به باورها و اعتقادات فردي و اجتماعي وجود دارد:
ايدئولوژي فقط براي القاء اين پندار پوچ به افراد گروه يا جماعت نيست كه هدفهاي مشتركي دارند و عاقلانه به تعقيب آنها مشغولند تا از اين راه انسجام گروه يا جماعت حفظ شود؛ ايدئولوژي همچنين مبيّن ترجيح بعضي اقسام هدفها به ديگر اقسام است. (پلامناتس، 161)
مانهايم از سوي ديگر، در تمايز «اتوپيا» از «ايدئولوژي» (به معناي جامعه شناسانه- ماركسيستي آن) اظهار ميدارد كه «ايدئولوژي» يك باور گروهي است در يك دوره تاريخي معين. به عقيدهي وي، در حالي كه «اتوپيا» تجلي گاه وضعيت آرماني و ضديت با وضع موجود است، «ايدئولوژي» ممكن است با واقعيت منطبق نباشد، اما بر هم زنندهي آن نيست، در حالي كه اتوپيا بر هم زننده واقعيت موجود است. (Mannheim, 192)
آنچه مانهايم به عنوان «اتوپيا» به كار برده است در انديشهي سياسي به نام ايدئولوژي سياسي شناخته ميشود. اين تعبير برخاسته از جهت گيريهاي مكاتب فكري در قرن نوزدهم است كه با نقد وضع موجود و ارائه ديدگاههايي در قالب ايدئولوژيهاي سياسي، وضعيت مطلوبي متفاوت با وضع حاكم را ترسيم ميكردند. جنبشهاي اتوپياگراي قرن 19 در انتقاد از وضعيتي كه در اثر گسترش سرمايه داري بر جوامع اروپايي حاكم شده بود، دست به تدوين نظريههايي زدند كه وجه بارز آنها طرح وضع موجود و ترسيم وضع مطلوب بود. در اين چارچوب بود كه آرمانهايي چون عدالت و آزادي مطرح شد. چنين ديدگاههايي مشتمل بر 5 عنصر بود:
1. وجه شناختي: نگرش نسبت به جامعه و سياست و درك از واقعيات؛
2. وجه دروني، احساس دروني به همراه شناخت نسبت به واقعيات؛ 3. وجه سنجشي: ارزشيابي هنجارهاي واقعيات موجود؛ 4. وجه برنامهاي: ارزشها، اهداف و غايات در قالب يك برنامه؛ 5. وجه اجتماعي: پايگاه اجتماعي كه صاحب فهم مشتركي از امور هستند. (Rejai, 5)
به عبارت ديگر، ميتوان براي ايدئولوژي به معناي آرمان گرايانه آن سه وجه را متصور بود كه عبارتند از: 1. تفسير وضع موجود؛ 2. تقبيح واقعيات؛ 3. ترسيم وضع مطلوب. اين سه وجه دقيقاً در مقابل سه وجهي قرار ميگيرد، كه به نظر ماركسيستي و جامعه شناسي معرفت پس از ماركس براي ايدئولوژي قائل بودند، يعني: 1. تحريف وضع موجود؛ 2. توجيه واقعيات آنگونه كه به نظر ميآمد؛ 3. تثبيت وضع مستمر.
نسبت دين و ايدئولوژي در نگاه شريعتي 17-7- در قرن هيجدهم ميلادي، بسياري از متفكران عصر روشنگري يا براي دين منشأ و كاركردهاي توجيهگر رواني (عليه ترس) و اجتماعي(براي قدرتهاي مستقر) قائل بودند يا دين را ابزاري در دست كشيشان در جهت پابرجا نگاه داشتن خرافات و بهرهكشي از سادهلوحي و زودباوري مردم تعبير ميكردند. (پلامناتس، 100-99). اين دقيقاً همان نگرشي بود كه بعدها در مورد ايدئولوژي در چارچوب جامعه شناسي معرفت مطرح شد.
اما برداشت متفاوتي هم از دين وجود داشته است كه تأثير ژرفي بر انديشهي مدرن گذشته است. اين برداشت متفاوت، براي مثال، منبع الهام بديع ترين- و هيجان انگيزترين اثر هگل، يعني پديدار شناسي روح بوده است و به عاليترين و تكان دهندهترين- وجه... در سده هفدهم، در كتاب انديشهها (Pensees) توسط پاسكال بيان شده است. برداشت پاسكال از دين قرابت ماهوي چشمگيري با چشم اندازهاي نظري جنبشهاي اجتماعي قرن نوزدهم اروپا، كه ايدئولوژي را چونان آرمان در مقابل وضعيت نامطلوب زمان خود ميديدند، داشت. در اين جنبشها، آرمانهايي چون عدالت و آزادي در كانون توجه قرار دارند.
در برداشت پاسكال از دين آمده كه دين پاسخگوي نياز انسان به داشتن حسي دربارهي جايگاه خويش در جهان، هويت خويشتن و ايدهي خرسندي بخش از خودش ميباشد. دين يكي از نيازهاي ذاتي مخلوقي را بر ميآورد كه درباره خويش ميانديشد و بنابراين از وجود خود به عنوان موجودي متناهي در جهاني نامتناهي آگاه است. (پلامناتس، 101)
روسو نيز برداشت مشابهي از دين داشته است به عقيده او «دين انگيزهي بيشتري براي رفتار نيك به دست بشر ميدهد.» برگسون و جيمز نيز در دورههاي بعدي همين برداشت از دين را مطرح كردهاند. نكته قابل توجه در اينجا اين است كه شريعتي در فهم خود از دين آنچه را پاسكال و روسو بيان كردهاند، از يكسو، و آنچه مورد نظر جنبشهاي رهايي بخش آرمانگر (اتوپيايي)، از سوي ديگر بوده است در مقولهي «دين چونان يك ايدئولوژي» و در قالب سمبلهايي چون شخصيت علي(ع) و ابوذر بيان كرده است.
بنابراين، تعبير وي نه تنها سنخيتي با وجه توجيهگر ايدئولوژي به معناي جامعه شناسانه آن ندارد، بلكه دقيقاً در نقطه مقابل آن و به معناي اعتراض آرمان گرايانه دين نسبت به وضعيت نامطلوب قرار دارد.
عرفان از ديدگاه شريعتي 17-8- شريعتي بر اين باور است كه عرفان، همواره، هم در شرق و هم در غرب، وجود داشته است. اما علت آنكه عرفان با شرق يكسان گرفته ميشود، اين است كه تمدنهاي پيشرفته، و مسلماً، نظام اجتماعي سلطه، نخست در شرق پديد آمد:
از آنجا كه شرق، ازيندهي انديشهها و فرهنگها و مذهبهاي بزرگ بوده، خود به خود، عرفان هم بايد از اينجا شروع ميشده است. ] عرفان [ ، از فطرت نوعي انسان سرچشمه گرفته است. مقصود از عرفان، در معني كلي اش، احساس دغدغهي دروني بشري در اين جهان طبيعي است. (63/2)
اگرچه عرفان، حساسيتهاي معنوي و ارزشهاي متعالي، روحي و رواني براي انسان به ارمغان ميآورد، ولي او را از پارهاي از فاجعههايي كه در پيرامونش ميگذرد، غافل ميسازد:
در پشت همان ديوار خلوتگاه ] عارف [ ، ظلم و فاجعه و فقر و بيناموسي و جهل و فساد و انحطاط انسان، ] يعني [ همهي معنويات انسان ميگذرد، ولي او اصلاً خبردار نميشود. (84/2)
گذشته از ضعفهاي اساسي در خود عرفان، با تحول آن به دستگاههاي رسمي، در واقع، حتي به نيكيهايي كه خود، متضمن آنها بود نيز پايبند نمانده است:
عرفان شرقي وارد مذهب شد و مذهب نيز، كم كم، به صورت يك دستگاه روحانيت درآمد و يك طبقه را تشكيل داد، و چون جزو طبقهي حاكم بود، از لحاظ وضع اجتماعي، به ديگر طبقات حاكم وابستهت شد، و در نتيجه و متأسفانه، عرفان و مذهب، تبديل به خرافات و توجيهاتي شدند و به نفع طبقهي حاكم و عليه مردم و رشد انسان و فطرت آزادي انساني.(67/2)
برابري 17-9- ظهور ماشين در اروپا در قرون نوزدهم، تضاد طبقاتي و ظلم، و فقر و غناي طبقهها را تشديد كرد، و هنگامي كه دين، در اين دو دستگي در جانب ستمگران قرار گرفت، سوسياليسم، در مقام جستجوي انسانيِ برابري و عدالت ظهور كرد:
] سوسياليستها [ احساس ميكردند كه اگر نظام سوسياليستي در جامعه وجود پيدا كند، ديگر انسان از بند ماديگري آزاد ميشود و تضاد طبقاتي و تضاد منافع نخواهد بود، اين تضادها كه نباشد، جنگ نخواهد بود، جنگ و تضاد و استثمار كه نباشند، همه نيروهاي انسانها با هم جمع ميشوند و براي تكامل و رشد معنوي شان به كار خواهد رفت....(70/2)
اما سوسياليسم، با تقليل انسان به يك وجود اجتماعيِ صرف، نميتواند به همهي نيازهاي بشري پاسخ دهد. نيازهايي هستند كه عميقاً باعث رنج انسانان؛ نيازهايي كه سوسياليسم و جهان بيني ماترياليستي توانايي پاسخگوييبه آنها را ندارند:
ميبينيم سوسياليسم، انسان را از همهي شاخهها و انشعابات گوناگون وجودي اش خلع ميكند، همه آنها را ميتراشد و فقط يك شاخه را نگه ميدارد و آن را آن قدر گسترش ميدهد كه از ريشه و تنه بيشتر رشد نمايد و انسان را يك بُعدي ميكند، حتي در يك بُعد بسيار عالي و متعالي.(85/2)
از نظر تاريخي نيز، سوسياليسم، به مثابه نهضتي ايدئولوژيكي، به بسياري از اهدافي كه در ابتدا، دستيابي به آنها را وظيفهي خود دانسته بود، خيانت كرده است:
ديديم كه همان نظام سوسياليستياي كه ميخواست انسانها را آزاد كند، پس به وجود آمدن، همه را بردهي يك رهبر كرد و به صورت فردپرستي و حزب پرستي و بعد به صورت دولت پرستي درآمد.(73/2)
آزادي 17-10- اگزيستانسياليسم، در پاسخ خود به معضلات بشري، آزادي آدمي را در نفي همهي خدايان، چه زميني و چه آسماني، جسته است. جوهر اگزيستانسياليسم، نفي همهي مبانيِ انتخاب بشريِ خارج از خود انسان است. آزادي انتخاب، اصلِ مبنايي اگزيستانسياليسم است. يك اگزيستانسياليستِ ملحد معتقد است كه مذهب، هر چيزي را كه ميجويد، از خدا ميخواهد، درحالي كه سوسياليسم، مشروعيت را به دولت (و اجتماع) ميدهد تا صواب و ناصواب را تعيين كند. از اين رو، اصالت و آزادي انسان را نفي ميكنند. از سوي ديگر، اگزيستانسياليسم به انسان ميگويد:
تو فقط و فقط يك چيز بيشتر نيستي و همهي ارزشها نيز از آن زاييده ميشوند، و آن، اختيار و آزادي مطلق تو است. همهي ارزشها وقتي وجود دارند كه اين آزادي وجود داشته باشد. اما اگر اين آزادي را از تو بگيرند، آن ارزشها نيز نخواهند بود، و تو به صورت بندهاي براي قدرتهاي ديگرخواهي بود: دولت يا خدا.(74/2)
بنابراين، اگزيستاليسم، با نفي سوسياليسم و مذهب، به انسان اختيار مطلق ميدهد تا سرنوشت خود را انتخاب كند. اما، اگر هم مفهوم جمعيِ انتخاب و هم مبناي متعالي نفي شود، ديگر چه چيزي مانع خود كامرواسازي لذت پرستانه (19) ميشود؟ چنين اختياري، دقيقاً، به همان نتايج اجتماعي اي ميانجامد كه اگزيستانسياليسم قصد مبارزهي با آنها و پاسخ به آنها را داشت. چنين فلسفهاي، به منظور دست يابي به اهداف خود، محتاج زمينهي اخلاقياي است كه عمل نوع دوستانه را موجه سازد. در واقع، مكاتب فكري اگزيستانسيِ معاصر، ماهيتاً، از فراهم ساختن چنين نگرش ارزشي (20) ناتواناند:
اگزيستانسياليسم، نقطهي ضعفش اين است كه هر چند به اصالت وجودي انسان و آزادي او تكيه ميكند... انسان را در هوا معطل ميگذارد... اگزيستانسياليسم، هيچ دليل و پاسخي براي سؤال من ندارد. من اكنون در مسيري هستم كه هم ميتوانم خود را فداي مردم كرده و يا مردم را فداي خود نمايم...(76/2)
به عقيده شريعتي، اين سه جريان، هم عيب و نقص ذاتي دارند و هم عيب و نقص عارضي؛ هر يك از آنها، ذاتاً، ويژگيهاي خاصي دارد كه تلاش آن را براي عرضهي آنچه انسان همواره ميجويد، نقش برآب ميكند. اما، به صورت عارضي ] نيز [ ، به پارهاي تحولات خاص ميانجامد كه قابليت اين جريانها را براي شركت در سعادت بشري كاهش ميدهد. در حالي كه هر يك از اين سه جريان، ترجماني از نارضايتي از واقعيتها بوده است، و در پاسخ به معضلاتي پديد آمده است كه دو آنِ تحول تاريخي آن را به وجود آورده است، و ] عملاً [ (به صورتهاي مختلف) به نيروي حافظ وضع موجود تبديل شدهاند.
بدين ترتيب، شريعتي نتيجه ميگيرد كه هيچ يك از اين سه جريان، به خودي خود، نميتواندد راه حل قابل قبولي براي معضلات بشري فراهم آورد. تنها راهي كه هر كدام از آنها را قادر ميسازد تا نقشي را كه انتظار دارد بازي كند، يك تركيب همزمان از هر سهي آنهاست. تنها در اين هنگام است كه يك خود آگاهيِ اگزيستانسي در پيوند با يك احساس آگاهيِ اجتماعي، ميتواند به تحقق خويشتن اصيل منتهي شود. وقتي يك مبناي اخلاقي براي عمل وجود داشته باشد، چنين اصالت بنياديني ميتواند به رهايي عملي بيانجامد. در حالي كه وضعيت نخست، به واسطهي دو مكتب مدرنِ اگزيستانسياليسم و سوسياليسم تحقق يافته است، وضعيت دوم، تنها به يك مفهوم عرفاني از خود شناسي ميتواند قانع باشد:
بنابراين، كاملترين انسان يا مكتب كه ميخواهد انسان را به فلاح ببرد، انسان و مكتبي است كه اين ابعاد اساسي را در خود داشته باشد... وقتي كه اين سه بُعد جدا از هم به صورت مكتب درآمدند، در جهت منفي اش وجود خواهد داشت، و اگر اين سه بُعد با هم باشند، جهان منفي اش ديگر نميتواند وجود داشته باشد. (21)
پانوشتها
1. تعليق پديدار شناسانه، دليلي است براي شك دكارتي. شريعتي از شك به عنوان مقدمه ايمان سخن گفته است اما در روشن شناخت اسلام عملاً از روشي مشابه تعليق و اپوخه هروسرل استفاده ميكند. در توضيج اپوخه، هوسرل ميگويد:
به جاي ماندن در اين ايستار، پيشنهاد ميكنم از ريشه دگرگونش كنيم. گرچه همان كه در خود هست باقي ميماند، آن را از كار مياندازيم، كنارش ميزنيم، در پرانتز ميگذاريمش. هنوز، آنجا هست، چون مطلبي درون يك پرانتز. اما آن را به كار نميگيريم. ما تمامي تعهد هستي شناختي را كه به ذات رويكرد طبيعي تعلق دارد از كار مياندازيم، هرچه را از حيث وجود در بر دارد ميان پرانتز ميگذاريم.(هوسرل، 111)
2. imported
3. Seculal Self-interest
4. apologetic
5. reactionary
6. institutional dogma
7. Post-Renaissance
8. the Reformation
9. متفكر انساني دوران رونسانس كه به دست شاه انگليس اعدام شد.م
10. the Enlightenment
11. Machinism
علم باوري 12. Scientism/
13. technocracy
14. Originalism
15. individual self-actualisation
16. social emancipation
17. chiliastic optimism
18. هربرت ماركوزه، فيلسوف نوماركسيستِ آلماني- آمريكايي(1898-1976 م.)- م.
19. hedonistic from of self-fulfillment
20. axiology
21. عباس منوچهري، شريعتي، هرمنوتيك، رهايي و عرفان، تهران، مؤسسه تحقيقات، 1383، صص 109-73
کد مطلب: 663
