چالشهای لگنهاوزن با آيت‌الله مصباح در چيستي فلسفه

مي‌گويد: «من در كودكي، در كلاسهاي تعليمات ديني كليسا شركت مي‌كردم. يك روز بعد از اتمام كلاس، پدرم از من پرسيد كه چه چيزي به شما گفتند. من درسهاي آن روز را براي پدرم توضيح دادم. پدرم به من گفت: هرچه كه آنها به تو مي‌گويند، باور نكن. سعي كن خودت فكر كني.» لگنهاوزن روحيه‌ي نفوذ ناپذيري خود را مديون پدر مي‌داند و چنين تصور مي‌كند كه حتي اكنون نيز مديون همان روحيه است. گري لگنهاوزن در سال 1953 در شهر نيويورك آمريكا متولد شد. در سال 1983 دكتراي خود را در رشته‌ي فلسفه از دانشگاه بوستون اخذ كرد و تا سال 1989م به تدريس مقدمه‌ي منطق، مقدمه‌ي فلسفه، زيبايي شناسي، علم اخلاق، فلسفه‌ي مذهب و متافيزيك پرداخت. گري، بعدها مسلمان مي‌شود و نام «محمّد» را براي خود انتخاب مي‌كند. او «تشيع» را برمي‌گزيد و آن را منطبق با روحيه سخت‌پذير و جستجوگر خود مي‌داند. لگنهاوزن (كه از اسمش پيداست بايد اجداد آلماني داشته باشد)، بعدها در مقاله‌اي كه در يك نشريه فلسفي چاپ لندن منتشر كرد، توضيح داد كه چگونه از دنياي اگزيستانسياليسم به اسلام، مهاجرت نموده است. لگنهاوزن مي‌گويد: «وقتي به دين اسلام علاقه پيدا كردم و به جلسات مختلف مسلمانها رفتم و با مسلمانان درباره مسائل مختلف بحث كردم، چيزي كه براي بنده خيلي خيلي جالب بود، اين بود كه شيعيان سؤالات بسيار خوبي داشتند. سؤال درباره اينكه چطوري مي‌توانيم ارتباط درستي بين دين و امور سياسي برقرار كنيم؟ چطور مي‌توانيم از منابع ديني استفاده كنيم و شيوه زندگي كردن در جامعه امروز را بيابيم؟ چطور بايد قرآن را در شرايط امروز بفهميم؟ و... وقتي كه با شيعيان بحث مي‌كردم، مي‌ديدم كه ديدگاههاي مختلفي درمورد اين سؤالها دارند و آنها از منابع متفاوتي استفاده مي‌كنند. يك بار رفتم به جلسه گروهي از برادران اهل سنت كه بحثشان درمورد تفسير قرآن بود. بنده همين نوع سؤالها را داشتم، كه فلسفه حكم اين آيه چيست؟ آنها وحشت كردند و گفتند كه نبايد اين سؤالات را بپرسي! يك حالاتي را در بعضي از آنها مشاهده مي‌كردم كه مي‌گفتند: نبايد بپرسي، گناه دارد، وظيفه‌ ما فقط اين است كه قبول كنيم كه اين حرف خداست و آن را اطاعت كنيم، فهم معنا و تفسير آن كار ما نيست». لگنهاوزن 17 سال پيش (سال 1990) به دعوت انجمن حكمت و فلسفه به تهران آمد و پس از سه سال، از سوي آيت الله مصباح يزدي - كه به تازگي مؤسسه پژوهشي امام خميني(ره) را تأسيس كرده بود- به همكاري دعوت شد. لگنهاوزن اگرچه در بسياري از مسائل با ميزبان خود، همسويي و هم نظري دارد، با اين حال در پاره‌اي از موضوعات، با رأي آيت الله مصباح هم داستان نيست. يكي از آن موارد، چيستي فلسفه است. آيت الله مصباح براساس آموزه‌هاي فلسفه اسلامي - بويژه سنتهاي سينوي و مشايي- فلسفه را آن چيزي تعريف مي‌كند كه «داراي روش عقلي است و شأنش «يقين سازي است»؛ در حاليكه لگنهاوزن، يك چنين قيودي را نمي‌پذيرد. طبيعي است كه آيت الله مصباح، براساس همين تلقي، فلسفه را خادمه‌ي دين ببيند و جنبه‌هاي برهاني و ايقاني آن را، زمينه‌ساز اعتقاد به وحيانيات تلقي كند. به عبارت ديگر، آيت‌الله مصباح ضمن قول به تكثر در چيستي فلسفه، النهايه همان «تعريفي» را از فلسفه درست مي‌داند كه «اصحاب مدرسه» در دوران سده‌هاي ميانه‌ي غرب مي‌دانستند. مرزبندي ميان آيت الله مصباح و محمد لگنهاوزن، در چيستي فلسفه چندي پيش در مباحثات ميان اين دو در قالب يك ميزگرد، در يكي از نشريات فوق‌الذكر انعكاس يافت. مشروح آن را مي‌خوانيد:

مجري: با آيت الله مصباح يزدي شروع مي‌كنيم. از ديدگاه جنابعالي فلسفه چيست؟ 

آيت الله مصباح: اگر از منظر تاريخي بنگريم، كهن‌ترين اصطلاح در تاريخ فلسفه‌ي مكتوب، همان اصطلاح يوناني‌ها است: ]يعني[ «فيلاسوفس». يونانيان اين اصطلاح را به معناي دوستدار علم و حكمت به كار مي‌برده‌اند؛ يعني كسي كه معتقد است حقيقت ثابتي هست و تلاش مي‌كند آن را اثبات كند. «فلسفه» (= فيلسوفي كردن) شامل همه‌ي رشته‌هاي معرفتي مي‌شد؛ رشته‌هايي كه به گونه‌اي با دليل عقل‌پسند، اثبات پذيرند. تنها چيزي كه - ظاهراً - در آن زمان از حوزه‌ي فلسفه بيرون بود، رشته‌هايي بود كه جنبه‌ي قراردادي محض داشتند، مانند شعر كه جزو فلسفه نبود يا مقرراتي كه در كشوري رايج بود و جنبه‌ي حقوقي داشت. ... به هر آنچه از راه قياس يا استقرا قابل اثبات عقلي بود، فلسفه مي‌گفتند. اين عام‌ترين اصطلاحي است كه در آن زمان رايج بوده و هنوز هم كم يا بيش به اين معنا به كار مي‌رود.
در قرون وسطا، معناي فلسفه از اين نيز گسترده‌تر شد. حتي ادبيات را به حوزه‌ي فلسفه راه دادند. اصطلاح «Ph.D»، كه در همه‌ي رشته‌هاي علمي به كار مي‌رود و به معناي «دكتر فلسفه» است، همه‌ي علوم عقلي، تاريخ، ادبيات و مانند آن را شامل مي‌شود و اين به ظاهر ميراث دوراني است كه فلسفه چنين اصطلاح عامّي يافته است.
اصطلاحي ديگر، درست در نقطه‌ي مقابل اين اصطلاح پيدا شد؛ آن زمان كه روش تجربي در علوم اوج گرفت و گونه‌اي حس‌گرايي در ميان فيلسوفان و دانشمندان رواج يافت و اصطلاح «ساينس» (Science) را به كار بردند. آنها به رشته‌هاي علمي و آنچه با روش تجربي قابل اثبات نبود، چندان بهايي نمي‌دادند. بنابراين، آنچه قبلاً با روشي خاص مطرح مي‌شد و جزئي از فلسفه بود - مثل طبيعيات، فلكيات، متافيزيك و چيزهايي از اين قبيل - يكي يكي از حوزه‌ي فلسفه خارج و به نام علمي خاص ناميده شد و باقي ماند آن شاخه‌هايي از دانش بشري كه با روش تجربي قابل اثبات نبود. هنوز هم اين اصطلاح در بعضي محافل غربي به صورت جدي به كار مي‌رود كه فلسفه را در مقابل علم به كار مي‌برند و يك بار منفي دارد؛ يعني براي علمي (در برابر فلسفي) بار مثبتي قائل هستند كه قابل اثبات تجربي و تحصّلي است. ولي فلسفه و مطالب فلسفي را، كه قابل اثبات تجربي نيستند، علمي نمي‌دانند. اين هم يك اصطلاح خاص است كه بخصوص در قرنهاي اخير و از وقتي فلسفه‌ي تجربي و گرايش پوزيتيويستي در مغرب زمين رواج پيدا كرده و اوج گرفته، اين اصطلاح رواج پيدا كرده است.
اصطلاح ديگري نيز در مغرب زمين پيدا شده كه فلسفه را به عنوان پيش درآمد براي يك علم خاص تلقي مي‌كنند؛ مثلاً، مي‌گويند: فيزيك، فلسفه‌ي جامعه‌شناسي، فلسفه‌ي روان‌شناسي، و منظورشان فلسفه‌ي علم فيزيك، فلسفه‌ي علم جامعه‌شناسي، فلسفه‌ي علم روان‌شناسي يا چيزهايي از اين قبيل است. اين يك اصطلاح وارداتي است. ما قبلاً اينها را به عنوان مبادي علوم و يا مقدمات علوم مي‌خوانديم. در مبادي يا در مقدمه‌ي علم چند مطلب است كه بيان مي‌شود؛ مثلاً، مبادي تصوري و مبادي تصديقي و يك سلسله تعاريف كه اصول موضوعه قبلاً بايد اثبات شوند تا استدلالات و براهين علمي جاي خودشان را پيدا كنند. اينها مبادي علم تلقي مي‌شوند. تقريباً همين‌ها به اضافه‌ي توضيحات ديگري كه در كتابهاي ما «رئوس ثمانيه» خوانده مي‌شوند، امروزه به عنوان علم مطرح شده‌اند و چيزي خاص نداريم كه بخواهيم براي فلسفه‌ي علم به اين معنا يا فلسفه‌ي علمهاي خاص بيان كنيم. براي اينكه بعضي علمها روششان عقلي است و بعضي‌ها تجربي، حتي بعضي‌ها اصلاً تاريخي يا نقلي است. جامع مشترك اين است كه مطالبي را كه پيش از شروع هر علم، دانستن آن براي علم مفيد است، در فلسفه‌ي آن علم مي‌گنجانند.
بنابراين، با توجه به كاربردهاي متفاوتي كه فلسفه دارد، ما نمي‌توانيم تعريف واحدي براي آن ارائه دهيم. بايد ديد فلسفه را طبق كدام اصطلاح تعريف مي‌كنيم. البته، ما در فرهنگ اسلامي خودمان، بخصوص حوزه‌هاي شيعي، براي فلسفه تعريف نسبتاً متعيني داريم، ولي اينكه ما بگوييم كلمه «فلسفه» به عنوان واژه اصطلاحي، كه در دنيا رواج دارد، يك تعريف واحد دارد، ظاهراً اين ميسر نيست؛ براي اينكه اين واژه در محافل علمي گوناگون، حتي محاورات عرفي، اصطلاحات بسيار متفاوتي دارد. 

دكتر لگنهاوزن: همين‌گونه كه استاد فرمودند، واژه «فلسفه» از يونان باستان ريشه گرفته، بخصوص افلاطون بحثي خاص درباره فلسفه در مقابل خطابه دارد. افلاطون درباره‌ي اثبات و برهان‌سازي مي‌گويد: كاري كه ما به عنوان فيلسوف مي‌كنيم، تفاوت دارد با كار ديگران كه از همان نوع روش استفاده مي‌كنند. تفاوتش در اين است كه ما در فلسفه دنبال حقيقت هستيم، اما آنها كه در رشته‌ي خطابه هستند، فقط مي‌خواهند با الفاظ بازي كنند. اگر ما به فلسفه اين‌گونه نگاه كنيم كه سنتي است در تاريخ فكر انسان كه در يونان باستان ظهور پيدا كرد، مي‌توانيم با اين ديدگاه تاريخي، به فلسفه اسلامي و فلسفه غرب نگاه كنيم. ولي فلسفه‌ي چين و فلسفه هند را چگونه مي‌توان از اين منظر نگريست؟ فلسفه‌هايي كه ارتباط مستقيمي با فلسفه غرب نداشتند. به نظر بنده، در اينجا براساس شباهت چيزهايي كه در آثار كنفوسيوس، موتزو (Mo-tzu)، و ديگران پيدا مي‌كنيم، بحث تا اندازه‌اي شبيه است به چيزي كه در غرب تحت عنوان «فلسفه» پيدا شد، آن را هم با همين عنوان اطلاق مي‌كنند. ولي همان‌گونه كه فرمودند، شاخه‌هاي فلسفه به طور دائم در حال تحوّل بوده‌اند و هنوز اين‌گونه است؛ مثلاً، در آثار قديم، كه تحت عنوان «فلسفه» چاپ مي‌شدند، بحثهايي درباره منطق، متافيزيك و اخلاق پيدا مي‌شود، ولي در آنها چيزي به عنوان معرفت‌شناسي پيدا نمي‌شود. اين شاخه در فلسفه‌ي قديم نبوده، به تدريج پيدا شده است. در حالي كه منطق هميشه يكي از شاخه‌هاي مهم در فلسفه بوده، اما اكنون مي‌بينيم كه بيشتر مقالاتي كه در اين رشته چاپ مي‌شوند، از دانشكده‌ي رياضي بيرون مي‌آيند و به تدريج منطق از دست فيلسوفان بيرون مي‌رود. احساس مي‌كنم ما در زماني هستيم كه مي‌بينيم چطور يك شاخه فلسفه جايش عوض مي‌شود.
در فلسفه مضاف، بعضي رشته‌ها بسيار جديد هستند؛ مثلاً بعضي در فلسفه حقوق بحث مي‌كنند، يا فلسفه‌ي تاريخ – كه البته پيشينه‌ي طولاني‌تري دارد- يا فلسفه‌ي فيزيك، فلسفه‌ي رياضي و مانند آن، كه در آثار باستاني پيدا نمي‌شوند، حتي فلسفه‌ منطق هم پيدا شده است. بنابراين، گاهي در فلسفه‌ي مضاف بحث مي‌كنند در اينكه در فلسفه معرفت (معرفت پيشين) لازم هست يا نه، بعد وارد ساير مباحث مي‌شوند. البته دليل اين آن است كه گاهي در اين رشته‌ها مسائلي پيش مي‌آيد كه با روش اين علوم خاص قابل حل نيستند؛ مثلاً، وقتي درباره‌ي رياضي بحث مي‌كنيم، گاهي مي‌بينيم كه رياضي‌دانان در كارهاي خود پيش‌فرضهايي دارند كه خود اين پيش‌فرضها مورد بحث رياضي نيستند، ولي بعد به عنوان فيلسوف كه نگاه مي‌كنيم كه چه نوع استدلالي مي‌توانيم بياوريم، براي تأييد اين پيش‌فرضها و يا رد كردن اين پيش‌فرضها، اينها لازم هستند؛ مثلاً، اينكه عدد چه نوع موجودي است، ذهني است يا غير ذهني. اين نوع سؤالها در فلسفه‌ي رياضي پيش مي‌آيند؛ چون اين نوع سؤالها با رياضي پاسخ داده نمي‌شوند. بنابراين، بايد در فلسفه روشي پيدا كنيم براي حل اين نوع مسائل. 

آيت الله مصباح: درباره‌ي منطق من اضافه كنم كه اين سؤال مطرح است كه مبتكر علم منطق، ارسطو، آن را به عنوان جزئي از فلسفه تدوين كرد، يا به عنوان يك علم خاص خارج از فلسفه؟ در بين دانشمندان و صاحب‌نظران ما در اين باره كم يا بيش اختلاف است؛ بعضي مي‌گويند: فلسفه را بايد طوري تعريف كرد كه ناظر به واقعيتهاي خارجي باشد. وقتي مي‌گفتند: «علم به حقايق اشياء»، حقايق اشياء شامل مفاهيم ذهني نمي‌شد، آنها درصدد بودند كه حقايق خارجي روشن شود. اما منطق كارش اين نيست، منطقدان درباره‌ي مفاهيم ذهني و فعاليت ذهن بحث مي‌كند. بنابراين، يك عده معتقدند كه منطق آلة العلوم است، آلة‌الفلسفه است، ابزاري است براي فلسفه، ولي خودش فلسفه نيست. بعضي ديگر معتقدند: منطق بخشي از فلسفه است. اگر ما اين را پذيرفتيم كه موضوع فلسفه حقايق عيني است و منطق خارج از آن است، در اين صورت به همين دليل، معرفت‌شناسي هم خارج از فلسفه خواهد بود؛ چون معرفت‌شناسي هم درباره امور ذهني انسانها بحث مي‌كند، يا حتي اگر وسيع‌تر بگوييم، درباره شناختها بحث مي‌كند، آبشخور منطق و معرفت‌شناسي خيلي به هم نزديك مي‌شود. هر مطلبي كه درباره‌ي منطق گفتيم، درباره معرفت‌شناسي هم مي‌توانيم بگوييم. بسياري از مسائلي كه امروز درباره معرفت‌شناسي مطرح مي‌شود، كم يا بيش در كتابهاي منطقي مطرح شده‌اند. البته بخشي از آنها هم در متافيزيك مطرح مي‌شده است. اين يكي.
دوم اينكه بنده برداشتم از فرمايش آقاي لگنهاوزن اين نيست كه فرق بين فلسفه و خطابه - كه ايشان تعبير فرموده‌اند- يا سفسطه در انگيزه است، بلكه انگيزه مي‌تواند در روش اثر بگذارد. منظور افلاطون تنها اين نبود كه ما روش واحد داريم با انگيزه متفاوت. روش برهاني كه او مي‌گفت، براي فلسفه است و روش مغالطي براي سفسطه؛ مرز تقسيم بين اين دو آن است كه ببينيم آيا روشي است كه شأنش اثبات يك حقيقت است، يا اصلاً شأنيت اثبات حقيقت را ندارد، بلكه در پي اقناع طرف مقابل است، يا در پي ايجاد و يا تقويت يك احتمال. 

دكتر لگنهاوزن: بنده هم فكر نمي‌كنم كه منظور افلاطون اين بود كه تفاوت اين دو در انگيزه است. آنجا كه افلاطون اين بحث را دارد، ايشان بخصوص مي‌خواهد ديالكتيك را از سفسطه جدا كند. آنجا ايشان مي‌گويد: ظاهراً خيلي شبيه هم هستند، ولي با روشي كه سفسطه دارد، به جايي نمي‌رسد؛ يعني با ديالكتيك مي‌توانيم حقيقت را پيدا كنيم. اما ديالكتيك برهان قياسي هم نيست، صرفاً براي قانع كردن طرف مقابل نيست. ايشان مي‌گويد: با روش ديالكتيك ما حقيقت را درك مي‌كنيم و اين بيش از تفاوت در انگيزه است. بايد هم مؤثر باشد و با آن به حقايق برسيم. 

مجري: اما آيا مي‌توان از سخن افلاطون چنين نتيجه گرفت كه او مشخصه‌ي فلسفه را انگيزه حقيقت‌جويي مي‌دانست و نه روش عقلاني؟ 

آيت الله مصباح: ما ذهنمان با صناعات خمس كه ارسطو مطرح كرده آشناست و آنچه را در مقام اثبات حقيقت است «برهان» مي‌خوانيم. اما روشن نيست كه در زمان افلاطون و يا حتي در زمان سقراط، نام اين روش چه بوده؛ آيا روش واحدي بوده يا چند روش بوده كه براي اثبات حقيقت به كار مي‌گرفتند. آقاي دكتر به ديالكتيك اشاره كردند كه افلاطون مطرح كرد، قبل از او هم سقراط مطرح كرده بود، اما، دست كم، براي بنده روشن نيست كه ديالكتيك را سقراط به چه معنا به كار مي‌برد؛ آيا شامل برهان مي‌شد يا نه، شامل روش قياسي مي‌شد يا نه، شامل روش استقرايي مي‌شد يا نه، آيا اعم از قياس و استقرا بود يا اصلاً روش ثالثي است؛ چون بسياري از ديالوگهايي كه افلاطون از سقراط نقل مي‌كند جنبه جدلي دارند؛ همان چيزي كه ارسطو در كتابهاي جدل مطرح كرده و اصلاً اصطلاح «ديالوگ» هم با جدل مناسب‌تر است (ديالكتيك يعني جدلي). اما «جدل» به يك اصطلاح خاص در مقابل برهان به كار مي‌رود.... اجمالاً اين مطلب مسلّم است كه فلسفه را به منظور كشف حقيقت مي‌خواستند، اما آيا انگيزه دروني شخص دخالت داشت در اينكه مطلبي را فلسفه بگوييم يا نه؟ يا اينكه آن انگيزه روشي خاص را ايجاب مي‌كند كه آن روش يا برهان است، يا مجموع برهان و جدل، يا چيزي به نام «ديالكتيك»؟ ولي هر كدام هست، اين روش براي اثبات حقيقت – دست كم طبق نظر آن فيلسوف- مناسب‌تر است. در مقابل او، كسي كه در مقام اثبات حقيقت نيست، كاري به اينها ندارد، مي‌خواهد طرف مقابل را سركوب كند يا وادارش كند حركتي مطابق خواست او انجام دهد. اينها ديگر جزو فلسفه نيستند.
بنابراين، شعر، خطابه، سخنراني و مانند آنها جزو فلسفه نيستند، مگر اينكه در ضمن سخنراني مطالب فلسفي هم به مناسبتي بيايند. البته خود اين هنر، يك فن است، ولي فلسفه نيست. پس مي‌توان گفت: در عصر باستان، فلسفه فعاليتي ذهني براي كشف حقيقت بود و اين اصطلاح امروز اين‌گونه نيست. بعدها در دوران مدرسي در قرون وسطا هم اين اصطلاح در اين حد باقي نماند و گسترش پيدا كرد. به هر حال، تا آنجا كه اطلاعات بنده ايجاب مي‌كند، عنصر واحدي كه ما بتوانيم آن را در همه معاني فلسفه مشترك بدانيم، وجود ندارد، جز اينكه بگوييم به يك معناي عام، تلاشي ذهني است. اما اين چيزي را روشن نمي‌كند و ماهيت فلسفه را بيان نمي‌كند. كم كم اين بحث به جايي كشيد كه گرايشهاي عرفاني را در فلسفه دخالت دادند و در مقابلش مي‌رسيم به جايي كه عارفي مي‌گويد: تا شخص به موت اختياري نرسد فيلسوف نمي‌شود، حكيم نمي‌شود؛ يا امثال پارمنيدس، افلاطون، فيثاغورس و يا ديگران كه اصلاً گرايشهاي عرفاني داشتند و مي‌گفتند: حقيقت را بايد شهود كرد و... اينها را فلسفه مي‌دانستند. بر اين اساس، حتي تلاش ذهني را هم نمي‌توانيم يك عنصر مشترك در بين فلسفه‌ها بدانيم. به نظر آنها، حقيقت فلسفه شهود است نه تلاش ذهني، تلاش ذهني با علم حصولي است ولي آنها به عنوان علم حضوري هستند. به هر حال، يك مفهوم واحد را به عنوان تعريف «فلسفه» يا جنس براي فلسفه معرفي كردن كار بسيار مشكلي است. 

دكتر لگنهاوزن: به نامه‌هاي افلاطون كه نگاه كنيم، بخصوص نامه‌ي هفتم، كه در ميان مفسران آثار او بحث‌انگيز شده، در آنجا افلاطون درباره ملكه «سيسيون» بحث مي‌كند كه جزوه‌اي درباره‌ي فلسفه نوشته و افلاطون از او ناراحت شده بود. به او مي‌گويد: اين اصلاً فلسفه نيست. اگر او مي‌خواست فيلسوف بشود، بايد شاگرد من مي‌شد، با من صحبت مي‌كرد تا روزي جرقه‌اي در درون او شعله‌ور شود، آن موقع مي‌توانست فيلسوف شود. افلاطون در اين باره به شكل عرفاني صحبت مي‌كند و ارتباط مراد و مريد را در فلسفه هم شرط مي‌داند. مفسران آثار افلاطون در اينكه اين نامه از افلاطون باشد، شك دارند، و مي‌گويند: اين با ديگر آثار او سازگار نيست. به هر حال، اين فكر هم در يونان باستان مطرح بود؛ مرز فلسفه چندان مشخص نبود. بنابراين - همان‌گونه كه استاد فرمودند- بنده هم فكر مي‌كنم كه ما نمي‌توانيم بگوييم فلسفه يك تلاش فكري است تا حقيقت روشن شود. روش خاصي ندارد، بخصوص وقتي نگاه كنيم كه حتي ديالكتيك سقراط و افلاطون و ارسطو، همه با هم تفاوت دارند. 

مجري: اگر بخواهيم از اصطلاح عام يوناني صرف‌نظر كنيم و محدوده زماني تعريف فلسفه را از زماني كه علم در برابر فلسفه قرار گرفت قرار بدهيم، با اين ديد كه فلسفه يك سلسله از مباحث و موضوعاتي را شامل مي‌شود كه تحت سيطره روش علمي قرار نمي‌گيرند، آيا در اين محدوده مي‌توانيم تعريفي جامع و مانع از فلسفه ارائه دهيم كه همه قبول داشته باشند؟ 

دكتر لگنهاوزن: فكر نمي‌كنم بتوانيم بگوييم از دكارت تا امروز يك ديدگاه درباره فلسفه در مقابل علوم تجربي قرار دارد، بخصوص اگر بخواهيم فلسفه‌ي مضاف را هم جزو فلسفه به حساب آوريم؛ چون – مثلاً- در فلسفه‌ي فيزيك مي‌گويند، فيزيك كاملاً مبتني است بر تجربه و پيش فرض اين است كه كسي نمي‌تواند بدون دانستن فيزيك به فلسفه‌ي فيزيك برسد. من فكر مي‌كنم فقط يك روش فلسفي را كه كاملاً از علوم تجربي جداست، مي‌توانيم در يك مدت محدود براي تاريخ فلسفه پيدا كنيم. 

آيت الله مصباح: من هم معتقدم كه اگر بگوييم از اواخر قرن 16 يا 17 به بعد معناي جديدي براي فلسفه پيدا شده و پايدار مانده و معناي دقيق و قابل تعريفي است، ادعاي بزرگي است. به بعضي از اشكالات و ابهامهايش اشاره شد. اما مي‌توانيم بگوييم براساس تحوّلي كه در مفهوم «فلسفه» از زمان دكارت يا بيكن به بعد پيدا شده، ما فلسفه را به‌گونه‌اي تعريف كنيم كه در مقابل علم قرار بگيرد. ولي نبايد فراموش كنيم كه بسياري از كساني كه اين اصطلاح را در مقابل علم به كار مي‌برند، آن را همراه يك بار ارزشي منفي مي‌دانند و اين فلسفه قابل اثبات علمي نيست. اين غير از چيزي است كه ما به آن معتقديم. ما معتقديم كه فلسفه قابل اثبات علمي است، اما علمي، منحصر به روش تجربي نيست. بنابراين، ما بايد خودمان تعريفي براي آن انتخاب كنيم، اضافه كنم كه فيلسوفان يونان باستان اصرار داشتند فلسفه را منحصر به چيزهايي بدانند كه قابل اثبات يقيني‌اند و اگر قابل اثبات يقيني نبودند آنها را جزو فلسفه نمي‌دانستند. امروز هم كه براي علم ارزش بيشتري قائل شده‌اند و تازه در قرون اخير، نمي‌توانند بگويند كه دستاوردهاي علم نتايج يقيني دارند. به همين دليل، نسبيت‌گرايي و شك‌گرايي زياد رواج پيدا كرده و حالا ملاحظه مي‌كنيد كه خود مكاتب «شك‌گرايي» يك فلسفه شده، سوفيسم را يك فلسفه تلقي مي‌كنند؛ همان سفسطه‌اي كه افلاطون درست در مقابل فلسفه قرار مي‌داد، امروز تحت اصطلاحات جديد، خود يك مكتب جديد فلسفي است. همين طور است سپتيسيسم و امثال اينها. پس اگر دنبال اين بگرديم كه وجه مشتركي بين اينها پيدا كنيم، جز همان فعاليت ذهني چيز ديگري نمي‌يابيم كه شامل همه اينها شود. اما اگر فقط روي اين موضوع تكيه كنيم كه دو عنصر را در نظر بگيريم، يكي موضوعاتي خاص براي تحقيق - كه علوم ديگر، چه علوم تجربي و چه علوم نقلي و قراردادي به آنها نمي‌پردازند – و يكي هم روش- كه روشي عقلي باشد كه شأنش افاده يقين است- اگر آن روش (روش برهان) درست به كار گرفته شود، اگر اين دو تا عنصر را در نظر بگيريم، مي‌توانيم تعريفي براي فلسفه ارائه دهيم كه در مقابل علم تجربي هم قرار مي‌گيرد؛ چون فلسفه ما تكيه‌مان روي روش تعقّلي و قياسي است و معتقديم كه شأن استدلالها بايد اين باشد كه افاده يقين كنند، هم از نظر موضوع و هم از نظر روش؛ موضوعات بايد موضوعاتي باشند كه در علوم تجربي اثبات نمي‌شوند؛ يعني شأن علوم تجربي نيست كه به آنها بپردازند. روش اثبات آنها هم بايد عقلي باشد، نه روشهاي ديگر. ... پس مي‌توانيم تعريفي در فلسفه ارائه دهيم: موضوعاتي كه در حيطه علوم قراردادي و نقلي نيستند، روششان هم روشي است كه افاده يقين مي‌كند (روش برهاني است.) اگر اين دو تا عنصر را اخذ كنيم، فلسفه عبارت است از: «فعاليت فكري و ذهني در زمينه‌ي موضوعاتي كه با روش تجربي اثبات نمي‌شود و تابع قرارداد و اعتبار هم نيست و همين‌طور، با روش نقلي اثبات نمي‌شود و روشش، تعقّلي است. موضوعاتي كه با اين روش تناسب دارند، جزو فلسفه‌اند. تلاش در حل اين‌گونه مسائل هم فلسفه است. (فلسفه در اينجا از عرفان جدا مي‌شود؛ چون عرفان فعاليت فكري نيست، فعاليت شهودي است، اگر فكري هم باشد در مقدمات است و به عنوان ابزار، وگرنه خود كشف عرفاني، كشف شهودي است، از قبيل علوم حصولي نيست. پس در موضوع و جنس از فلسفه و علم جداست.) به نظر من، اين يك اصطلاح قابل قبول است و با اصطلاحات و علوم ديگر هم خلط نمي‌شود. كمابيش گرايشهاي فلسفه‌ي اسلامي هم بر همين هستند. 

دكتر لگنهاوزن: اين تعريف براي چه كسي قابل قبول است؟ 

آيت‌الله مصباح: اصطلاح كرديم. مثل اينكه آنها اصطلاح كرده‌اند علم را براي علوم تجربي، ما هم اصطلاح مي‌كنيم اين تعريف را براي فلسفه. 

دكتر لگنهاوزن: منظورم اين است كه خيلي تفاوت است؛ چيزهايي كه امروز تحت عنون فلسفه مطرح مي‌شود، بيشترشان اصلاً يقين‌آور نيستند، از روشهاي عقلي هم استفاده نمي‌كنند يا فقط تكيه مي‌كنند بر روشهاي نقلي. اما در فرمايش شما ما مي‌توانيم يك عنصر مشترك بين همه اينها پيدا كنيم. واقعيت اين است كه در اين كتابها و مقالاتي كه تحت عنوان فلسفه چاپ مي‌شوند، ما صرفاً با استفاده از روش نقلي و تجربي نمي‌توانيم به نتيجه برسيم. به نظر بنده، اين تفاوت بين روشهاي ساير علوم و فلسفه هست كه در آن علوم فقط روش نقلي يا فقط روش تجربي براي رسيدن به نتيجه ملاك است، ولي وقتي علاوه بر اين، چيز ديگري لازم است تا نوعي ارزشيابي براساس عقل داشته باشيم، حتي اگر با علم تجربي آميخته باشد و حتي اگر به يقين نرسيم، اين روش، روش فلسفه است. 

آيت‌الله مصباح: به نظر من بايد به دو نكته توجه داشته باشيم: يكي اينكه وقتي مي‌گوييم: علم با روش تجربي اثبات مي‌شود، از ديدگاه خود ساينتيستها بحث مي‌كنيم؛ چون آنها اين اصطلاح را به كار مي‌برند و مي‌گويند: «ساينس» اين است، روشش هم اين است. يك وقت اين‌گونه بحث مي‌كنيم. اين احتياج ندارد به آنكه مقدمات عقلي را اثبات كنيم و بگوييم: اين روش شما وقتي اعتبار دارد كه پشتوانه عقلي داشته باشد. آنها مي‌گويند: ما كاري به اين حرفها نداريم؛ اين كار ماست و اين روش ماست. فقط مي‌گويند: براساس اين پيش‌فرضها، ما چنين نظري داريم. اين غير از اصل موضوعي است كه ما مي‌گوييم؛ اصلي كه در جاي خود با برهان اثبات مي‌شود؛ براساس اين فرضها، اين مسئله را اين‌گونه فرض مي‌كنيم. اينجا احتياجي نيست كه مسائل تعقلي را در آن دخالت دهيم يا روش برهاني و قياسي را به كار بگيريم. آنها اصرار هم ندارند كه اين پيش‌فرضها يقيني هستند يا نه. كار علمي مي‌كنند و مي‌گويند: علم اثبات كرد، بعد هم ابطال كرد. اين طبق اصطلاح آنهاست و طبق اين، ما نمي‌توانيم آنها را مقيّد كنيم كه شما بايد روش عقلي را معتبر بدانيد. اين مي‌شود «كار علمي». يك وقت هم، ما از ديدگاه خودمان مي‌گوييم: اين روش تجربي كه شما به كار گرفتيد، در صورتي معتبر است كه بر اين اصول موضوعه‌ي عقلي مبتني باشد، ريشه‌اش اين است. در اين صورت ما مي‌توانيم بگوييم: روش تجربي هم خودش تجربه محض نيست، هميشه روش تجربي مبتني است بر روش تعقّلي و اينها انفكاك ناپذيرند. با اين همه، اين قضاوت ماست و شايد صحيح هم باشد، اما اين را نمي‌توانيم به آنها نسبت دهيم.
نكته ديگر اينكه جناب آقاي دكتر اشاره كردند كه - مثلاً در فلسفه فيزيك - تا كسي فيزيك نخوانده باشد و مسائل فيزيك را نداند و از راه تجربه آن را اثبات نكرده باشد، جايي براي فلسفه فيزيك باقي نمي‌ماند. من خواستم در اين باره نكته‌اي عرض كنم: يك وقت است ما در فلسفه‌ي فيزيك مفاهيمي را به كار مي‌بريم كه با روش علمي و تجربي در فيزيك اثبات شده‌اند، ولي بحثي كه در فلسفه فيزيك مي‌كنيم، خود اين بحث روشش تجربي نيست. مفاهيمي را گرفته‌ايم كه در علمي ثابت شده‌اند؛ براساس اين مفاهيم، روي فرض اينكه اين مطالب در علم با روش علمي اثبات شده باشد، مي‌خواهيم چيزي فراتر از آنها مطرح كنيم، يا پيش از اينكه به آنها بپردازيم، مي‌گوييم كه چون بناست به اين مسائل بپردازيم، به اصول موضوعه‌اي احتياج داريم كه تا اين اصول اثبات نشوند، آنها اعتبار خودشان را نخواهند يافت. اين دو گونه استفاده از فلسفه و روش تعقّلي است: يكي فلسفه‌ي قبل‌العلم و يكي فلسفه‌ي بعدالعلم، و معنايش آن نيست كه در فلسفه از تجربه استفاده كرده‌ايم. از تجربه استفاده كرده‌ايم فقط براي مفاهيم، براي موضوع، و براي طرح مسئله. مثلاً همين كه اشاره فرمودند: «عدد چيست»، اين مسئله‌اي متافيزيكي است. ما در فلسفه‌ي خودمان هم از آن بحث مي‌كنيم كه حقيقت عدد چيست؛ آيا امري حقيقي است و در خارج هم موجود است يا اعتباري است و فقط در ذهن موجود است؟ اين بحث اصالتاً يك بحث متافيزيكي است. اما وقتي در فلسفه‌ي رياضيات مي‌خواهيم مطرح كنيم، از روش رياضي استفاده نمي‌كنيم، روش آن تعقّلي است. فلسفي بودن آن هم در اين روش تعقّلي است. حالا عدد چه خواصي دارد كه در رياضيات اثبات مي‌شود، اين ربطي به مسئله‌ي متافيزيك ندارد، آن هم يك بحث فلسفي نيست. بايد بدانيم كه عدد چه خصوصياتي دارد، چه آثاري دارد تا بتوانيم در اين زمينه سؤالي طرح كنيم، اما آنها فقط جنبه مبادي تصوري براي ما دارند؛ يعني بايد آنها را بدانيم تا سؤالش براي ما مطرح شود؛ صورت مسئله برايمان مطرح شود، اما حل مسئله ديگر با روش تجربي نيست. وقتي سؤال مطرح شد كه «آيا عدد واقعيت دارد يا ندارد»، «آيا عدد نامتناهي داريم يا نداريم»، اگر رياضي نخوانده باشيم، نمي‌توانيم بفهميم كه عدد متناهي يا نامتناهي يعني چه. اما وقتي سؤال مطرح شد، جواب دادنش ديگر با روش تجربي نيست. اين مي‌شود «فلسفه». روشي را هم كه به كار مي‌گيريم تا مسئله را حل كنيم، مي‌شود «روش تعقلي»؛ مسئله‌اي هم كه در آن مطرح مي‌شود «فلسفي» خواهد بود. اين منافاتي ندارد با آنكه موضوعش از جاي ديگر گرفته شده باشد. 

دكتر لگنهاوزن: من فكر مي‌كنم كه مطلب پيچيده‌تر از اينها است. فرض كنيد درباره‌ي ”فضا و زمان“ مي‌توانيم صرف‌نظر از نظريه‌ها و اينكه جوهر هستند يا عرض، مستقل هستند يا نه، بحث كنيم. بعضي از فيلسوفان مثل لايپ نيتس مي‌گفتند: فضا فقط يك ارتباط بين اشياست، خودش يك موجود جدا نيست. اين ديدگاه را رد كردند، نشان دادند كه نمي‌توانيم فضا را صرفاً ارتباط بين اشيا بدانيم، بلكه بيش از اين است. ولي اگر بخواهيم بفهميم كه فضا اين امكانات را دارد، بايد به فيزيك بپردازيم. ولي شما مي‌توانيد جواب بدهيد كه اين فقط مفهوم «فضا» را دقيق‌تر روشن مي‌كند و روشن كردن اين مفهوم در كار فلسفي ما دخالت دارد. 

آيت‌الله مصباح: به همين دليل، من عرض كردم «فلسفه بعدالعلم» هم داريم. مثالي كه ما غالباً در بحث‌هايمان مي‌‌زنيم اين است كه ما قبل از فيزيك جديد، مفهومي به نام «انرژي» نداشتيم، در فيزيك هم تا چند قرن پيش مطرح نبود. بنابراين، ما در فيزيك هم نمي‌توانستيم بحث كنيم كه انرژي چيست و رابطه‌اش با ماده چيست؛ آيا از سنخ ماده است يا نيست. بعد از اينكه در فيزيك مفهومي به نام «انرژي» مطرح شد و فرقش با ماده و نيرو تبيين گشت و تعريفي خاص پيدا كرد، اين سؤال مطرح مي‌شود كه آيا انرژي از سنخ ماده است يا از سنخ ماده نيست، اصلاً يك واقعيت ديگري است. اينجاست كه فلسفه مي‌آيد و با روش تعقلي جواب مي‌دهد؛ مي‌گويد: اگر ماده واقعاً در اثر تجزيه شدن و انبساطش به انرژي تبديل مي‌شود، انرژي از سنخ ديگري نيست. اين را ما با برهان عقلي اثبات مي‌كنيم كه چيزي كه حجم دارد، هر قدر كوچك شود، تجزيه شود، لاحجم نخواهد شد. پس اگرچه در فيزيك امروز مي‌گويند انرژي چيزي است غير از ماده و در مقابل ماده، اما از نظر فلسفي يك واقعيت بيشتر نيست، شكل تكاثف و تخلخلش فرق مي‌كند، انقباض و انبساطش فرق مي‌كند. اين روش بحث تعقلي است، كار بحث فلسفي است. اما اين بحث فلسفي حالا مطرح شده، ارسطو اين را مطرح نكرده، پنج قرن قبل هم مطرح نشده بود. موضوعش را فيزيك تعيين كرد، اما راه حلش، راه حل تعقلي است و فلسفي. اين را مي‌گوييم «فلسفه‌ي بعدالعلم». ولي به هر حال، فلسفه است. روش حل اين مسئله تجربي نيست تا بشود فيزيك. هرچند موضوعش را فيزيك براي فلسفه مطرح مي‌كند.
در موارد ديگر نيز چنين است: فرض كنيد مطالبي كه در دين آمده‌اند؛ مانند ملك. قبل از اينكه دين چيزي به نام «ملك» مطرح كند، اصلاً سؤالي براي فيلسوف مطرح نبود كه حقيقت ملك چيست. اما حالا چيزي به نام ملك وجود دارد كه فيلسوف بايد بحث كند كه حقيقتش چيست - اگر راهي داشته باشد كه با برهان عقلي بتواند اثبات كند. يا عرفان مي‌تواند همين كار را بكند. تا عارف شهودهايي را مطرح نكند، اصلاً سؤالش براي فيلسوف مطرح نيست كه خود «شهود عرفاني» چيست؛ ماهيتش چيست. تا عارف اين را مطرح نكرده بود، فيلسوف به ذهنش نمي‌رسيد كه چنين مسئله‌اي وجود دارد. اما اين ديگر عرفان نيست، اين «فلسفه عرفان» است، «فلسفه‌ي بعدالعرفان» است؛ يعني پس از اينكه عارف موضوعي را مطرح كرد، سؤالي را مطرح كرد، فيلسوف با روش تعقّلي به آن جواب مي‌دهد. اينكه آيا - مثلاً - مكاشفه‌ي عرفاني صد درصد مطابق با واقع است يا نيست، اين معرفت‌شناسي است، اما تا وقتي عارف مكاشفه را مطرح نكرده بود، فيلسوف نمي‌دانست كه مكاشفه چيست. او بايد بگويد: مكاشفه چيست و موضوعش را معرفي كند، بعد اثبات اين مسئله به روش تعقلي مي‌شود «فلسفه‌ي عرفان». ...
پس با توجه به ملاحظاتي كه ذكر شد و عبارت بود از اينكه مباحث فلسفي از يك طرف با علم (به معناي ساينس) تداخل پيدا نكند و روششان تجربي نباشد، و از طرف ديگر، مطالب فلسفي احتياج به دليل نقلي نداشته باشند (دليل نقلي اعم از دليل تاريخي و معرفي اشخاص و از قبيل قراردادها يا تعبّدات شرعي)، يا به عبارت ديگر، اگر اولاً موضوع حقيقي بود و نه اعتباري، و ثانياً، روشش عقلي بود، نه نقلي و نه تجربي، اين مي‌شود موضوع فلسفي. اين معناي عامي است براي فلسفه كه شامل فلسفه‌هاي مضاف هم مي‌شود. بنابراين، فلسفه‌ي اخلاق واقعاً فلسفه است؛ چون درباره اينكه اين ارزشها واقعيت دارند يا نه، عينيت دارند يا نه بحث مي‌كند؛ همان‌گونه كه درباره عينيت هر چيز ديگر بحث مي‌كند. حتي معرفت‌شناسي را مي‌توان شاخه‌اي از فلسفه حساب كرد؛ چون مي‌خواهيم ببينيم كه واقعيت معرفت چيست، و آيا وجود دارد يا نه؟ شناختي كه من پيدا كرده‌ام، شناخت حقيقي است يا نه، مطابقت با واقعيت دارد يا نه. پس اين اصطلاح عامي است كه شامل فلسفه‌ي مضاف هم مي‌شود، اما با رعايت اين قيدها: از روش تجربي يا نقلي استفاده نكند، و موضوع آن صرفاً از امور اعتباري و قراردادي محض يا درباره موضوعات شخصي نباشد (مثل فلان شخص، فلان زبان يا فلان قسمت از زمين). پس موضوع فلسفه بايد كلي و قابل اثبات عقلي، و روش آن هم تعقّلي باشد. فلسفه در كنار اين معناي عام، مفهوم خاصي هم دارد كه مثلاً آن را به متافيزيك اختصاص مي‌دهند، مباحثي كه ارسطو در متافيزيك مطرح كرده، كه مباحث كلي وجود است و گاهي آنها را مباحث كلي موجودات مي‌گوييم؛ يعني مباحثي كه اختصاص به يك شاخه خاصي از موجودات ندارد.
پس فلسفه براي ما - به عنوان كساني كه با ديدگاه اسلامي به اين مسائل مي‌پردازيم - عبارت است از: يكي فلسفه مساوي با متافيزيك؛ يكي هم فلسفه به معناي فعاليتهاي ذهني در زمينه‌ي مسائلي كه با روش تجربي و روشهاي نقلي اثبات نمي‌شوند، بلكه فقط با روش تعقلي اثبات مي‌شوند. 

مجري: با توجه به نكته‌اي كه فرموديد كه يكي از مشخصه‌هاي فلسفه، كلي بودن مباحث فلسفه (اصطلاح خاص فلسفه) است، و با توجه به اينكه بعضي وجه مميّز دوران تفكر فلسفي (قبل از دكارت) را با دوران جديد در اين مي‌دانند كه در دوران قبل، يك ديدگاه كل‌نگر نسبت به جهان وجود داشته، و فيلسوفان سعي مي‌كرده‌اند هر چيزي را به عنوان جزئي از كل بفهمند و تفسير كنند، و اين را مشخصه تفكر فلسفي آن دوران مي‌دانند، آيا مي‌توان اين را هم به عنوان يكي از ويژگي‌هاي فلسفه به حساب آورد كه بگوييم: معمولاً جايي فلسفه را به كار مي‌بريم كه نوعي نگاه كل‌نگر به موضوعات داريم؟ آيا مي‌توان اين را به عنوان يك ويژگي به حساب آورد؟ 

آيت‌الله مصباح: اگر منظور اين باشد كه با بررسي كاربردهاي گوناگون فلسفه در طول تاريخ به اين نتيجه مي‌رسيم كه در فلسفه علاوه بر روش تعقلي، حتماً بايد گرايش كل‌گرايانه هم به عنوان يك مؤلفه حضور داشته باشد، اين قابل اثبات نيست. به نظر بنده، اين يك اشتباهي است كه از كلمه «عام و كلي» در ذهن بعضي پيدا شده است. ما از تعريفي كه براي «فلسفه و متافيزيك» مي‌كنيم و مي‌گوييم بحث از كليات وجود مي‌كند، يا موجود بما هو موجود، يا وجود مطلق، يا وجود عام، يا وجود كلي، بعضي تصور كرده‌اند «كلي» يعني كل‌نگري، و لذا، گفته‌اند: فيلسوف كل‌نگر است، و همه عالم را يكجا در نظر مي‌گيرد، و درباره يك جزء هم به عنواني جزئي از كل بحث مي‌كند؛ ولي عالم و ساينتيست اين جور نيستند، بلكه فقط يك جزء خاص را در نظر مي‌گيرد و كاري به كل ندارد، و ممكن است اصلاً به كلي هم قائل نباشد. به نظر من، اين صحّت ندارد و دليلي نداريم بر اينكه بگوييم فيلسوفان همه كل‌نگر بوده‌اند. اطلاقاتي كه به فلسفه و اقسام فلسفه (مانند فلسفه‌ي اخلاق و سياست) مي‌شود، اينها همه از اقسام فلسفه‌اند و اصولاً كل‌نگري در آنها معنا ندارد. بخصوص براساس اصطلاحات جديد كه حتي سوفيستها يا نسبي‌گراها و حتي شك‌گراها را هم فيلسوف مي‌نامند، كل‌نگري مطرح نيست. آيا ضرورت دارد كه همه اينها يك نظر كل‌نگر نسبت به عالم داشته باشند؟ به نظر بنده، اين يك اشتباه است كه از لفظ «كل»، «عام» و «مطلق» پيدا شده و بعضي تصور كرده‌اند كه وقتي مي‌گويند فلسفه از موجودات به‌طور كلي بحث مي‌كند، «كلي» را با «كل» اشتباه كرده، تصور نموده‌اند كه فيلسوف بايد جهان را يك كل ببيند و كل‌نگر باشد، در صورتي كه آنچه گفته شده، كلي است؛ يعني اختصاص به يك موضوع خاص علمي ندارد، نه اينكه بايد علم را كل ببيند و به عنوان يك كل بحث كند. به نظر مي‌رسد كه اين مدعا توجيه عقلي ندارد، تاريخ با آن موافق نيست، و اعتبارات عقلي هم چنين چيزي را تأييد نمي‌كند. 

دكتر لگنهاوزن: حتي بيش از اين، وقتي در متافيزيك مي‌خواهيم درباره‌ي وجود - به طور كلي- بحث كنيم، هم مي‌خواهيم بپردازيم به اينكه جزئي چيست و هم اينكه تفاوت بين جزئي و كلي چيست. يك سؤال مهم در متافيزيك مطرح مي‌شود و آن اينكه يك جزئي به عنوان جزئي چيست؟ يعني بايد به اين هم بپردازيم، و اين منافاتي ندارد كه بگوييم: در متافيزيك درباره كليات صحبت مي‌كنيم، ولي نه اينكه مورد بحث ما هميشه بايد كلي يا كل باشد. 

آيت الله مصباح: بله، منظور از «كلي» اين است كه موضوعات فلسفي اختصاص به موضوعات علم خاصي ندارند. بنابراين، بحث از «واجب»، كه اثبات مي‌كند وجود واجب يك شخص است، اين بحث از شخص هم از فلسفه خارج نيست. البته فلاسفه مي‌گويند: ما عنوان كلي‌اش را بحث مي‌كنيم، منتها مي‌گوييم: كلي‌اي است كه منحصر در فرد است. ولي اگر بخواهند «كليت» را قيد كنند، در مواردي دچار تكلّفاتي خواهند شد. مثلاً، گفته‌اند: مسائل متافيزيك شامل همه موجودات مي‌شود، و كلي است، بعد ديده‌اند كه بعضي از موضوعات را شامل نمي‌شود، مانند اعراض و جواهر. به همين دليل، گفته‌اند: هر موضوعي، خودش يا مقابلش، مجموعاً ميان همه‌ي موجودات مشترك است. اين هم تكلّفات جديدي را ايجاب كرده ‌كه به‌ نظر بنده اينها هيچكدام ضرورت‌ ندارد. ولي به ‌هرحال، ‌اگر به يك معنا هم بگوييم متافيزيك‌ درباره مسائل ‌كلي وجود بحث مي‌كند، اين غير از كل ‌است. به فرض اينكه آن يك ‌‌وجه صحّتي داشته ‌‌باشد، كلي ‌است، نه ‌كل، و اين ‌نگرش كل‌نگر نسبت‌ به ‌عالم ‌را‌ اقتضا نمي‌كند.

کد مطلب: 808