20- ابن رشدیان متقدم
 |
| يك آشنايي كلي از ابنرشديان متقدم
قديس آلبرت كبير، توماس آكويناس قديس و بوناونتورهي قديس جملگي الهيدان بودند و مدرس دانشكدهي الهيات دانشگاه پاريس. الهيدانان بودند كه اول بار به آثار مابعدالطبيعي ارسطو علاقه نشان دادند و از اين آثار بهره گرفتند، و اهميت متون فلسفياي را كه به تازگي در دسترس ايشان قرار گرفته بود دريافتند. ولي تقريباً از اواسط قرن سيزدهم استادان و مدرسان دانشكدهي صناعات در پاريس (يا، به بيان دقيقتر، گروهي از آن استادان و مدرسان) افزون بر توجه به آثار منطقي ارسطو، كاري كه در دانشكدهي صناعات مسبوق به سابقه بود، به نوشتههاي مابعدالطبيعي، كيهانشناسانه و اخلاقي ارسطو نيز عطف توجه كردند. |
بيترديد توجهي كه در دانشكدهي الهيات به ارسطو مبذول ميشد سببساز علاقهي ايشان بود. به هر روي، فعاليت الهيدانان در اين خصوص به عطف توجه همكاران ايشان در دانشكدهي صناعات نسبت به كل نظام ارسطويي كمك كرد.
اما ديري نگذشت كه اختلاف عظيم در نگرش و روش بين اعضاي اين دو دانشكده پديدار شد. فيلسوف – الهيداني چون آلبرت يا توماس مايل نبود مكتب ارسطو را بدون جرح و تعديل بپذيرد؛ زيرا به نزد او مثل روز روشن بود كه برخي نظريههاي ارسطو با الهيات راست كيشانهي مسيحي مغايرت دارد خاصه اگر تفاسير ابنرشد تعبير راستين فلسفهي ارسطو محسوب ميشد. ولي گروهي مدرس در دانشكدهي صناعات پيدا شدند كه به كلي حاضر بودند كل مكتب ارسطو را به ديدهي قبول بنگرند بدون آنكه خاطر خود را نگران آن كنند كه آيا همهي نظريههاي ارسطو از حيث الهياتي راست كيشانه است يا نه. و لااقل برخي از ايشان ترديدي در اين باره به خود راه نميدادند كه تفاسير ابنرشد تعبير صحيح ]آراي[ ارسطوست، عليالخصوص در زمينهي واحد بودن عقل در جميع افراد نوع انسان. از اين روست كه معمولاً ايشان را «ابنرشديها» خواندهاند.
نگرش سطحي دربارهي اين وضعيت ممكن است برخي را به اين نتيجهگيري رهنمون شود: الهيدانان كه واجد عقايد پيش انگاشتهاي بودند، طبيعتاً ناگزير بودند به تحريف ]انديشهي[ ارسطو دست يازند تا او را با آن عقايد پيشانگاشته دمساز كنند. در مقابل، استادان دانشكدهي صناعات كمتر دچار پيشداوري بودند. آنها از آزادي و استقلال فلسفه در مقابل استبداد الهيات دفاع ميكردند. ولي تفسيري از اين دست نشان از كژفهمي اساسي وضعيت دارد. اولاً، به كلي صرفنظر از مسئلهي درستي يا نادرستيِ تعاليم مسيحي، الهيدانان – فيلسوفان، به موجب همين امر كه اگر ميخواستند مكتب ارسطو را بپذيرند بايد آن را جرح و تعديل ميكردند، مجبور بودند كه از منظري انتقادي در نظريهها و استدلالهاي ارسطو بازانديشي كنند. و اين واقعيتي تاريخي است كه تلاشهاي سازنده در فلسفه طي قرن سيزدهم از ناحيهي الهيدانان – فيلسوفان بود، نه از ناحيهي اعضاي دانشكدهي صناعات. آنان كه تمايل داشتند فكر ارسطو را تجسم عقل و ذروهي نبوغ انساني بدانند، و فلسفه را با مكتب ارسطو معادل گيرند نه الهيدانان بلكه همان اعضاي دانشكدهي صناعات بودند.
به جهت همين واقعيت است كه پارهاي از مورخان معتقد بودهاند كه ]اطلاق نام «ابنرشديها» ]بر ايشان[ نامگذاري خطايي است. آنهايي كه، فيالمثل، نظريهي وحدت نفس را شرح و تفصيل ميدادند اين كار را از آن رو نميكردند كه اين نظريه نظريهي ابنرشد بود بلكه دليل كارشان اين بود كه معتقد بودند نظريهي مزبور نظريهي ارسطوست، كه ابنرشد آن را به درستي تفسير كرده است. پس اطلاق نام «ابنرشديها» بر ايشان خطاكاري در تعيين محل تأكيد است: درستتر اين است كه ايشان را «ارسطوييان تمام عيار» بخوانيم. اين مدعا به نظر من بسيار خردپسند است. در سياههي قضايايي كه در سال 1270 و بار ديگر در سال 1277 در پاريس تخطئه گرديد بعضي همان قدر كه به مشرب ابنرشد ميل ميكردند به مشرب ابنسينا گرايش داشتند. بهطور مثال، نظريهي قديم بودن عالم محكوم شد. ولي سواي ابنرشد، ابنسينا هم به اين نظريه قائل بود؛ و اين دو فيلسوف، و نيز «ابنرشديها»ي دانشكدهي صناعات پاريس، عمدتاً از آن جهت به نظريهي قديم بودن عالم قائل بودند كه اين نظريه از آنِ ارسطو بود (با اين تفاوت كه در ]انديشهي[ ارسطو نظريهي خلقت وجود ندارد، حال آنكه هم ابنسينا و هم ابنرشد به وابستگي وجودي عالم به خداوند قائل بودند). آن نظريهي اصلي كه خاص تعبير ابنرشد از ارسطو بود نظريهي وحدت نفس انساني بود كه به صورتي بر آن تأكيد شده بود كه انكار خلود شخصي را در پي داشت؛ و اين نظريه نيز در پاريس محكوم شد؛ اما نظريهي مزبور به هيچوجه يگانه قضيهي مشكل آفريني نبود كه «ابنرشديها» مطرح كرده بودند، هرچند نظريهاي بود كه بيش از ساير نظرياتِ ]آنها[ جلب توجه كرد. بدين قرار، دليل محكمي در دست داريم كه «ابنرشديها» را «ارسطوييان تمام عيار» بخوانيم، زيرا نام «ابنرشدي» بر يك نظريهي خاص بيش از اندازه تأكيد دارد. ولي، با همهي اين احوال، نام چندان اهميتي ندارد؛ و سهلتر است كه آنها را «ابنرشديها» بناميم تا اينكه همواره از تعبير «ارسطوييان تمام عيار» استفاده كنيم. اما مهم اين است كه بدانيم ارسطو بود كه «الفيلسوف» به شمار ميرفت. ابنرشد «المفسر» محسوب ميشد.
وقتي ابنرشديها يا ارسطوييان تمام عيار به دليل آرا و اقوال الهياتي بدعتآميز خويش مورد حمله قرار گرفتند، پاسخ عجيبي دادند. آنها گفتند كه صرفاً سر در كار شرح آراي ارسطو دارند. به تعبير ديگر، ايشان در مقام دليل آوردن براي بيالتفاتي خويش نسبت به سازگار كردن فلسفه و الهيات اظهار داشتند كه كارشان كار مورخان است. بانيان محكوميت سال 1277 تأكيد داشتند كه برخي اعضاي دانشكدهي صناعات بر اين باورند كه قضاياي مشكلآفرين «بر طبق فلسفه درستند ولي برطبق ايمان مسيحي نادرستند». اگر اين تأكيد واقعاً بازنماي طرز فكر ابنرشديها باشد، موضع ايشان را ميتوان به اشكال گوناگوني تعبير كرد. ميتوان گفت كه ابنرشديها نظريهي «حقيقت دوگانه» (double - truth) theory را از سرِ تمايلي احتياطآميز به پرهيز از اتهام ارتداد پيش مينهادند. حتي ميشود گفت كه ]در نظريهي ايشان[ اين معناي ضمني نهفته بود كه وحي مسيحي افسانهاي بيش نيست. با اين همه، اگر تبيين موضع ابنرشديها كه به ايشان نسبت داده ميشد به جد موردنظر باشد، بايد آن را به گونهاي تعبير كرد كه، فيالمثل، حاكي از اين معنا باشد كه عقل انسان، كه در مقام طبيعي (مقامي كه فلسفه به آن ميپردازد) در تمام اعضاي نوع انسان تعداداً واحد و يكسان است، به طرز معجزهآسايي با فعل الهي، كه الهيات به آن ميپردازد، متكثر شده است. ولي اشكال كار در اين است كه اين چيزي نيست كه ابنرشديها به واقع ميگفتند. بهطور مثال، سيگر بربانتي به صراحتِ تمام ميگفت كه تنها يك حقيقت وجود دارد، كه حقيقت وحياني است، و اهداف فلسفه صرفاً شرح و تفسير آراي فلاسفه، و در رأس آنها ارسطو، است. حال كه مقصود فلسفه اين است، آراي ارسطو را بايد طابقالنعل بالنعل شرح داد، حتي اگر با آنچه درست ميانگاريم مغاير باشند. اگر اين بيان بازنماي طرز فكر واقعي ابنرشديها باشد، به نظر ميرسد كه وقتي بانيان محكوميت سال 1277 نظريهي حقيقت دوگانه را به ايشان نسبت ميدادند چيزي را بيان ميكردند كه، به زعمشان، نتايج منطقي موضع ابنرشديها بود. اين نيز برميآيد كه شخصي همچون سيگر بربانتي (siger of Brabant) كار فيلسوف را تا مرتبهي كار مورخ فلسفه پايين آورد. در اين صورت، دلايل زيادي در اختيار داريم كه بگوييم بيهوده است از ابنرشديهاي قرن سيزدهم انتظار تفكر فلسفي سازنده داشته باشيم؛ زيرا آنها، بنابر ادعاي خودشان، صرفاً آراي فلاسفهي گذشته را گزارش ميكنند. ولي اگر فرض كنيم كه بانيان آن محكوميت با شناختي بيش از آنچه ما ميتوانيم حاصل كنيم از طرز فكر واقعي ابنرشديها سخن ميگفتند، چنين برميآيد كه پاسخ ابنرشديها از سر صدق و اخلاص نبوده است. قرائن و ادلهي موجود به راستي آن قدر نيست كه ما را قادر سازد قاطعانه معلوم داريم كه پاسخ ابنرشديها صادقانه بوده است يا نه، يا، اگر صادقانه نبوده، طرز فكر واقعي ايشان دقيقاً به چه شكل بوده است. با اين حال، اين امر مهم است كه توماس قديس آشكارا تصور نميكرد كه ابنرشديها واقعاً مشتغل به صِرف گزارش آراي ارسطو هستند. اين نيز اهميت دارد كه بعد از محكوميت سال 1270، ابنرشديها، يا برخي از آنها، از تعليم پنهانيِ آنچه قبلاً در انظار تعليم ميدادند دست نشستند.
سيگر بربانني (حدود 1235-1282)، كه در دانشكدهي صناعات پاريس درس ميداد، مشهورترين عضو اين جماعت بود. همانطور كه ملاحظه كرديم، او مدعي بود كه فلسفهي ارسطو را شرح ميدهد. در اين شرح، عالَم، قديم نمايانده ميشود؛ و هيچ نوعي عضو نخستيني ندارد. فرآيندي چرخهاي و بازآيند از رخدادهاي موجَب وجود دارد، و مشيت الهي در كار نيست. در انسان، عقل مبدأيي مجزاست، كه در تمام انسانها تعداداً يكي است، و فعاليت آن مشروط و محدود به تصورات مختلفي است كه معلول تجربههاي حسي مختلف هستند. خلود شخصي در كار نيست.
برخي معتقد بودند كه بعد از محكوميت سال 1270 سيگر بربانتي آراي خود را در جهت توميسم جرح و تعديل كرده است. قرائن و ادلهي موجود در اين باره چندان مسلم نيست. ولي به هر صورت، اگر بنا باشد مدعاي سيگر را همانطور كه هست بپذيريم، يعني به اين صورت كه او صرفاً در كار گزارش آراي ارسطو بوده و عقايد خود را بيان نميكرده است، موارد عدول او از مواضع پيشين خويش تغييراتي در شرح و تفسير او از ارسطو بوده نه در آراي خود او. ولي ممكن است اين موارد عدول از مواضع نشان از تغيير عقيدهاي واقعي داشته باشند.
در سال 1277 محكوميت ديگري رخ داد و اتين تامپيه (Étienne Tempier)، اسقف پاريس، حدود 219 قضيه را تخطئه كرد. اين محكوميت عمدتاً متوجه سيگر بربانتي و بوئتيوس داكيايي (Boethius of Dacia)، اهل سوئد، بود. از جمله عقايد بوئتيوس داكيايي يكي هم اين بود كه فلاسفه قادرند به تنهايي به سعادت راستين نايل شوند كه عبارت است از معرفت حقيقت و بهجاي آوردن كردار نيك؛ و به تعبير ديگر، پرورش طبيعي عاليترين قابليتهاي انسان. مثل روز روشن است كه بوئتيوس آن دريافت از سعادت را شرح و بسط ميداد كه در اخلاق (Ethics) ارسطو وجود دارد. ولي آيا او مشتغل بود به صِرف گزارش ]انديشهي[ ارسطو، يا بيان عقيدهي خودش، فارغ از جميع ملاحظات الهياتي و بدون اينكه بخواهد اين آموزهي مسيحي را مردود شمرد كه غايت قصواي انسان، غايتي كه اصلاً و ابداً به فلاسفه محدود نميشود، نوعي عاقبت به خيري فوقطبيعي است كه در حيات اخروي ميتوان بدان نايل شد؟ ما واقعاً جواب اين سؤال را نميدانيم.
اما، با اينكه محكوميت سال 1277 در درجهي اول متوجه سيگر و بوئتيوس بود، دامنگير برخي قضاياي مورد اعتقاد آكويناس و شماري ديگر از الهيدانان نيز شد، و البته اين چيزي بود كه بانيان آن محكوميت نيز ميخواستند. به نظر ميرسيد هدف اين بود كه ارسطوگرايي مسيحيِ آكويناس را به ارسطوگرايي بدعتآميزي كه در دانشكدهي صناعات شرح و بسط داده ميشد ربط دهند، و بدين قرار هر دو را نابود كنند. احتمالاً خصومت روحيانيون آزاد با روحانيون عضو فرقه در اين ماجرا نقشي داشت. به هر روي، توماس قديس پيشتر كاملاً معلوم داشته بود كه ابنرشدي نيست. او اثر خود به نام دربارهي وحدت عقل در ردّ ابنرشديها (On the Unity of the Intellect against the Averroists) را در سال 1270 تصنيف كرد، يعني همان سالي كه محكوميت اول رخ داد. ولي برخي از آراي او كه محكوميت سال 1277 دامنگير آنها شد (فيالمثل اين نظريه كه ماده اصل تفرد است) مورد اعتقاد سيگر بربانتي هم بود. اين صرفاً امري طبيعي بود، زيرا اين آرا در ارسطو سرچشمه داشتند يا اشكال بسط يافتهي آراي ارسطو بودند. پس در اين باره چندان نميتوان ترديد كرد كه تنظيمكنندگان سياههي قضايايي كه در سال 1277 محكوم شدند با كل مكتب ارسطو دشمني داشتند. ولي گرچه ايشان در نظر داشتند ضربهي مهلك را بر پيكر مكتب ارسطو يا ارسطوگرايي وارد آورند، در نيل به آرزوي خويش توفيق نيافتند. براي بازگشت به وضعي كه پيشتر از آنكه آثار تازه باب شدهي ارسطو با گستره و عمق خويش بهترين متفكران را در بين الهيدانان – فيلسوفان تحتتأثير قرار دهد و استادان دانشكدهي صناعات را مشتاق خود كند – استاداني كه ديگر به كارهايي كه تا آن زمان برايشان مقرر گرديده بود قانع نبودند.(1)
سيگريوس برابانتي كه بود؟ چگونه ميانديشيد؟
سيگريوس برابانتي (1235/40-1284) اهل منطقهي برابانت، مركز كشور بلژيك امروز، برجستهترين فيلسوف ابنرشدي لاتيني است. در دانشگاه پاريس به تحصيل پرداخت و در سال 1266 ميلادي مدرك استادي در فنون آزاد را دريافت كرد و در همان دانشگاه به تدريس آثار ارسطو پرداخت. اتين تامپيه در سالهاي 1270 و 1277 ميلادي بسياري از آراء او را محكوم كرد. دادستان تفتيش عقايد فرانسه او را به سبب عقايدش به جرم بدعتگذاري به دادگاه خواند و او براي تبيين آرائش به دربار پاپ به رم رفت. به دستور پاپ در اُرويتو ساكن شد و در سال 1284 ميلادي به دست منشياش به قتل رسيد. با اينكه بسياري از نظرياتش مورد نقد قرار گرفت و محكوم شد، دانته او را بهشت و بين دوازده فيلسوف و متكلم بزرگ قرار داد. در آثارش از فيلسوفان بسيار ياد كرد و از آباء كليسا فقط يك بار از اوگوستينوس نام برد. او حتي از ناسازگاري بين اعتقادات ديني و مباني علمي، بين دين و فلسفه سخن گفت. او گاهي نسبت به اعتقادات ديني نگاهي نقادانه داشت و آيينهاي ديني بسياري را ساختهي بشر ميدانست. به نظر او اين آيينها براي ترساندن عوامالناس و آموختن تربيت صحيح به آنان است. اگر از مسيحيت اسطورهزدايي شود با فلسفه سازگار خواهد شد.
سيگريوس پس از محكوميت آرائش از عقلگرايي خود كاست و نسبت به اعتقادات و آيينهاي مسيحي رويهي آشتيجويانهتري را در پيش گرفت. در انتقاد به اينكه چرا بيشتر از فيلسوفان سخن ميگويد تا متكلمان مسيحي، در اواخر عمر اظهار داشت كه فقط به ذكر آراء آنها پرداخته است. در آراء آنها به دنبال حقيقت نبوده است. بارها از حقيقت وحي و ايمان ياد كرد و اظهار داشت كه در كلام بايد به نحوي ديگر سخن گفت. به نظر ميرسد كه اين تأكيدها بيشتر براي گريز از انتقادات متكلمان و مجازات كليساييان بود. اما در هر صورت نبايد فراموش كرد كه او هم مانند اكثر متفكران قرون وسطي روحاني بود و در خدمت كليساي كاتوليك. حداقل سخني كه دربارهي سيگريوس ميتوان گفت اين است كه او از استقلال فلسفه در مقابل كلام دفاع كرد و آنها را دو نظام متفاوت معرفتي دانست. اما در باب ارتباط اين دو نظام نظريهاي منسجم ارائه نكرد. او برخلاف بسياري از متفكران هم عصرش به خواندن و مطالعهي آثار فلسفي دعوت ميكرد و كمتر به تأمل در مسائل كلامي ميپرداخت.
آثار مهم او عبارت است از: مسائل در باب كتابالعلل (Librum de causis Quaestiones super)، مسائل در باب مابعدالطبيعه (Quaestiones in Metaphysicam)، در باب ضرورت و امكان علل (De necessitate et contingenti causarum)، مسائل در بخش سوم كتاب النفس (ارسطو) (Quaestiones in Tertium De anima) و در باب نفس ناطقه (De anima intellective).
سيگريوس در معرفتشناسي مشائي بود، يعني شناخت را از خارج و از طريق ادراك حسي ميدانست و تا مرحلهي تعقل پيش ميرفت؛ اما در باب عقل فعال او به تبع ابنرشد عقل فعال و عقل ممكن را يك جوهر و آن را مفارق و خارج از نفس قرار داد. اين عقل براي تمام انسانها واحد است. علت عقل انسان عقل فعال مفارق است كه به عنوان محرك واحد نوع انسان عمل ميكند. يعني اين موجود جهانشناختي و متعالي هم معرفت را به انسان اعطا ميكند و هم وحدت نوعيه. پس عقل چيزي كاملاً غير مادي، غيرمركب، فناناپذير و مفارق است كه در زمان موجود نشده است. چون غيرمادي است، پس ميتواند تمام صور مادي را درك كند. بنابراين اگر عقل مفارق در اعمال نظري عقل چيزي را توليد ميكند، براي اين است كه عقل فردي فقط فعل ماده است و ناتوان از اين كار. به عبارت ديگر براي سيگريوس، برخلاف توماس آكوئيني، عقل كمال جوهري بدن نيست. بلكه اين عقل است كه با عملش انسان (بدن) را كمال ميبخشد و با قوهي خيال با آن متحد است. در واقع اگر عقل كمال جوهري بدن باشد، از آن نميتواند جدا شود؛ فعاليتش امري طبيعي و جسماني ميشود و امكاني براي آن نيست كه اعمال مستقل و خود مختار، و خاص خود، يعني عقلي، انجام دهد. عقل وجود (esse) خاص خود را دارد و بهطور عرضي با بدن متحد شده است. به عبارت ديگر عقل با بدن به واسطهي نيرو و عملش در بدن متحد شده است.
اتحاد بين عقل و بدن را از دو وجه فكر كردن و حركت دادن بايد ملاحظه كرد. عقل در فكر كردن با بدن به واسطهي قوهي تخيل متحد شده است و در دومي بنفسه كل بدن را و بهطور عرضي هر يك از اجزاء آن را حركت ميدهد. نفس ناطقه از دو بخش مستقل از بدن تشكيل شده است: عقل فعال كه معقولات را اعطا ميكند و عقل منفعل يا ممكن كه آنها را دريافت ميكند. به عبارت ديگر نفس ناطقه با قوهي تخيل به عنوان صورت عمل كننده در بدن فعاليت ميكند. بدون عقل فعال صور ادراك شده هيچ تأثيري نخواهند داشت، زيرا بدن بنفسه نميتواند عملي انتزاعي انجام دهد. به عبارت ديگر اگر انسان يك جوهر مركب از ماده و صورت باشد، تنها ميتواند اعمال نباتي و حسي انجام دهد و تصاوير بدون تعقل را توليد نمايد. فقط به سبب عقل فعال است كه ميتواند فعاليت انتزاعي انجام دهد و به سبب عقل منفعل معقولات را بپذيرد. با اينكه عقل منفعل نيز براي همهي انسانها واحد است، اما معقولات بهطور فردي دريافت ميشوند. عقل منفعل قابليت دارد كه مانند صورتي كه ذاتاً عمل ميكند، بهطور طبيعي با انسان متحد شود. اين فعاليت به سبب تصاوير در انسان انجام ميگيرد. سيگريوس با اين رأي در نظر داشت كه اين سخن توماس آكوئيني را كه در اين صورت تمام آدميان ميبايست عقايد يكسان داشته باشند، نقد كند و بر اين نظر بود كه عقل فعال واحد به سبب تصورات متفاوت انسانها در قوهي تخيلشان موجب نميشود كه آدميان داراي عقايد گوناگون و حتي متضادي هم نباشند.
سيگريوس با دنبال كردن اين استدلالها و نپذيرفتن وجود جوهري براي نفس ناطقهي فردي فناناپذيري را به عقول مفارق كه بهطور ذاتي جوهري عقلي هستند، نسبت داد. معناي اين سخن اين است كه انسان چون بهطور ذاتي با نفس ناطقه يا عقل فعال متحد نيست موجودي فناپذير است. به عبارت ديگر نفس ناطقهي فردياي وجود ندارد كه پس از مرگ يك فرد باقي بماند و مسئوليت اعمالش را به عهده داشته باشد. نخستين نتيجهي اين سخن نفي جزا در روز داوري و مسئوليت ديني است. رأيي كه كليساي كاتوليك بشدت به مقابله با آن برخاست. در اينجا بهطور واضح تقابل فلسفي انديشيدن و عدم رجوع به ايمان در تبيين عالم و انسان در مقابل اعتقادات مسيحي مشاهده ميشود. البته به مرور زمان، پس از حملاتي كه از طرف متكلمان و بخصوص توماس آكوئيني بر سيگرويوس شد و فشارهايي كه كليسا و دستگاههاي تفتيش عقايد بر او آوردند، تاحدي نظريهي خود را تعديل كرد و كوشيد تا به سنت كليسا نزديك شود. او آراء مقابل اين سنت را به خود فيلسوفان نسبت داد و خود را فقط معرف آن آراء خواند.
در اثبات وجود خدا، سيگريوس با پذيرش عقلانيت مشائي به براهين بعد از تجربه توجه نشان داد. يعني از وجود معلول عيني براي اثبات علت عيني استفاده كرد. در بين براهين رايج در آن دوره به برهان محرك نا متحرك علاقهي بيشتري داشت، ولي آن را بيشتر در دو وجهي وجودشناختي تبيين ميكرد تا حركت طبيعي. محرك نامتحرك براي سيگريوس به عنوان وجود متعالي، خداي دهندهي موجوديت شيء بود.
در اينكه ميتوان ذات خدا را شناخت اغلب اوقات سيگريوس با سنت كلامي مسيحي، كه در آن خدا ناشناختني است، همراهي كرد؛ اما گاهي نيز تحت تأثير ابنرشد عقلگرايي را به بالاترين حد در عصر خويش ارتقاء داد و اظهار كرد كه فيلسوف ميتواند به نوعي شناخت از ذات الهي دست يابد. اين سخن چندان با كلام مسيحي كه اولاً شناخت ذات خدا را غيرممكن ميدانست، و ثانياً اگر هم شناختي، هر چند ناقص، از ذات الهي به دست آيد بايد براساس ايمان باشد، چندان هماهنگ نبود. شايد وجود اين چنين سخناني در آثار سيگريوس بوده كه كليساييان او و طرفدارانش را به بيان دو حقيقت يا دو طريق كسب حقيقت متهم كردند. البته در رسالهي مسائل در باب كتابالعلل از ناشناختني بودن ذات خدا سخن گفته است. شايد به سبب جو عرفاني و نوافلاطوني خاص اين كتاب است كه در آنجا عدم درك ذات خدا را مطرح كرده است. البته از اينكه سيگريوس چندين بار رأي خود را تغيير داده است نبايد تعجب شد. گاهي او تحت فشار كليسا مجبور بود سخناني بگويد و گاهي نيز با اينكه بسيار مشائي بود، از ديدگاه عارفانه و نوافلاطوني به خدا و عالم مينگريست، در ضمن تغيير رأي نزد فيلسوفان، حتي برجستهترينشان، امري رايج است.
خداي سيگريوس واجب، وجود محض و در نتيجه كمال محض و نامتغير است. خلقت عالم ضروري و ازلي است. در خلقت، از خدا عقل نخست صادر ميشود و صدور سلسلهي عقول ادامه مييابند. در اينجا او تحتتأثير فلاسفهي مسلمان اين اصل را كه از واحد فقط واحد صادر ميشود، ابراز كرده و آن را اساس خلقت قرار داد. سخني كه در مقابل سنت كلامي مسيحي بود. به عبارت ديگر برخلاف سنت مسيحي و همگام با فلسفهي مسلمان خلقت، به نظر او، با واسطه انجام گرفته است. بدينترتيب خلقت امري ضروري و جهان قديم زماني است. او برخلاف بوناونتورا و توماس آكوئيني، معتقد بود كه از لحاظ فلسفي قديم زماني بودن جهان قابل اثبات است. او اين رأي را از متون فلاسفهي مسلمان اخذ كرد كه عقيدهشان بر اين بود كه به سبب ازلي بودن علت اين ضرورت پيش ميآيد كه معلول نيز ازلي و ضروري باشد، وگرنه تغيير در علت نخستين هم از لحاظ اراده و هم از لحاظ عمل پيش ميآيد و او علت نخستين نخواهد بود. البته بايد متذكر شد كه اين استدلال نزد يونانيان نيز رواج داشته است، چنانكه اوريگنس در قرن سوم ميلادي همين استدلال را براي ازلي بودن خلقت به كار برد.
صدور عقول و افلاك تا مادهي محض ادامه مييابد. عقول افلاك را به حركت درميآورند. آخرين فلك، فلك تحتالقمر است. واسطههاي خلقت هرچه به عالم مادي نزديكتر ميشوند كثرت بيشتري مييابند و مراتب عقول نيز در ايجاد مشيت (providential) دخيلند. آخرين عقل، عقل فعال و عقل منفعل است.
او نيز مانند ارسطو موضوع مابعدالطبيعه را موجود از حيث اينكه موجود است در نظر گرفت؛ اما برخلاف اغلب مشائيان معاصرش و همراه با ابنرشد، وجود (esse) را از ماهيت متمايز نكرد. او نميپذيرفت كه وجود چيزي است كه بر ماهيت اضافه شده باشد. ممكن نيست كه انسان در وجود ماهويش باشد، بدون اينكه در وجود بالفعلش باشد. اصولاً فعليت وجودي متعلق است به فعليت وجودي ماهوي. در واقع گفتن اينكه چيزي هست، گفتن اين است كه اين چيز همان چيز است. به عبارت ديگر اين سخن كه انسان هست به معناي اين است كه گفته شود انسان انسان است. در غير اين صورت وجود يك عرض خواهد بود و تفاوتي بين گزارههاي انسان هست، و انسان سفيد است، وجود نخواهد داشت. اصولاً اگر وجود به موجودي تعلق داشته باشد، بايد يا جزئي از آن باشد، مانند ماده و صورت، يا چيزي مركب از اين دو اصل و يا يك عرض باشد. اگر وجود هيچ يك از اين سه مورد نيست، پس بايد وجود همان ماهيت باشد، نه چيزي كه بر آن اضافه شده باشد. بنابراين يك چيز (res) و يك موجود (ens) دلالت بر يك چيز دارند و آن همان ماهيت (essentia) است.
طرفداران تمايز بين وجود و ماهيت از اين نظريه براي تبيين تفاوت مرتبهي وجودي بين خدا و موجودات استفاده كردند. همانطور كه نزد توماس آكوئيني مشاهده كرديم، در خدا، به عنوان واجبالوجود كه وجود خود را از غير دريافت نكرده، وجود عين ماهيت و در مخلوقات، به عنوان ممكنالوجودات، وجود از ماهيت متمايز است. بساطت وجودي خداوند او را در مرتبهاي بينهايت عاليتر از ديگر موجودات قرار ميدهد. سيگريوس در نقد اين نظريه ارتباط بين خدا و مخلوقات را از طريق رابطهي فعل با قوه بيان كرد. خداوند فعليت محض است و موجودات ديگر هر يك داراي قوه هستند و از فعليت محض دور ميشوند، بهطوري كه بالقوه بودن در آنها ايجاد كثرت ميكند. اين قوهي بودن (esse potentia ad) با بهرهمندي از وجود مطلق خداوند وجود دارد، نه به عنوان اينكه ماهيتي است كه وجود را دريافت ميكند. هرچه بهرهمندي بيشتر باشد، موجود از لحاظ مرتبه به خداوند نزديكتر است.
بوئتيوس داسيايي كه بود؟ چگونه ميانديشيد؟
بوئتيوس داسيايي (فوت بعد از 1283) اهل دانمارك بود. در دههي هفتاد اين قرن در دانشگاه پاريس تدريس ميكرد و محكوميت سال 1277 ميلادي پاياني بود براي تدريسش در دانشگاه پاريس. اواخر عمرش به سبب دشمني مخالفانش در دانشگاه و خارج از آن به دومينيكيان پيوست و گوشهي عزلت برگزيد. به همين سبب آثارش نيز در يك مجموعه كتب فرقهي دومينيكي آمده است. او مانند سيگريوس از طرفداران ابنرشد بود و بسياري از آرائش محكوم شد و دادستان دادگاههاي تفتيش عقايد فرانسه احضارش كرد. آثار مهم او عبارتند از: در باب خير اعلا (De summo bono)، در باب ازليت عالم (De aeternitate mundi)، مسائل در باب كتاب طوبيقا (Quaestiones super librum Topicorum). شرحي هم بر مباحثي از كتابمابعدالطبيعهيارسطو نوشتهاستكهاينكدر دست نيست.
بوئتيوس روشي را در عقلگرايي در پيش گرفت كه به نظر ميرسد ديگر در خط توصيف ايمان براساس ايمان در جستجوي فهم عقلي رايج در عصرش، قرار نميگرفت. اين عقلگرايي كاملاً در چارچوب عقلانيت مشائي بود. جمع عقلگرايي مشائي با نظريهي صدور كتاب العلل همراه با تفاسير فلاسفهي مسلمان، نتيجهاش نزد بوئتيوس اين بود كه با علوم نظري يا به عبارت ديگر با تأملات فلسفي ميتوان به طرف حقيقت اعلا صعود نظري كرد و با عقل فلسفي به حقيقت دست يافت. او براي كسب حقيقت مطلق نخستين ارزش را براي تأملات فلسفي قائل بود. تأملاتي كه سعادت حقيقي را در اين جهان براي انسان مهيا ميكند و او را حتي به طريقي و تاحدي به معرفت به ذات خدا رهنمون ميسازد. او بوضوح اعلام كرد كه هيچ موضوعي وجود ندارد و هيچ حقيقتي نيست كه نتوان با عقل راجع به آن سخن گفت و آن را كسب كرد.
عقلگرايي بوئتيوس را بروشني ميتوان در رأي او در باب فضايل مشاهده كرد. او در تعريف فضيلت، كسب سعادت و امور اخلاقي راه فلاسفه را رفت و به نظر ميرسد كه دين در اين طريق جايگاه فلسفه را براي او نداشته است. او در تقسيم فضايل به سه بخش فضايل طبيعي، اخلاقي و نظري، مانند فيلسوفان تعلق را در رأس قرار داد و هدف زندگي را تأمل در طريق فلسفي در نظر گرفت. مقصود براي او معرفت كامل به حقيقت و لذت در تأمل در باب اين معرفت است. البته او فضيلت نظري و چگونگي كسب آن را، كه از طريق تأملات فلسفي رخ مينمايد، چيزي الهي در انسان ميدانست كه خداوند به او اعطا كرده است. ولي در اينجا ديگر از ايمان و معرفت به حقيقت نجات دهنده از طريق كليسا خبري نيست. حقيقت نجات دهندهي مسيحي در زندگي اخروي كارساز است، ولي با كسب حقيقت از طريق فلسفه ميتوان سعادت جاويدان، يا به عبارت ديگر خير اعلا را در اين جهان كسب كرد. فلاسفهاي كه زندگي خود را صرف كسب حكمت كردهآند به اين مرحله رسيدهاند. آنها علت اولي يا خير اعلي را در اين جهان شناختهاند. بوئتيوس داسيايي در تعريفش از انسان معيارهاي مسيحي را مدنظر قرار نميداد و به جاي انسان گناهكار و انسان نجات يافته از گناه، كه بخصوص پس از اگوستينوس انسانشناسي معيار در كلام و تفكر مسيحي بود، انسان فيلسوف و غيرفيلسوف را در نظر گرفت. به عقيدهي او آنچه انسان را انسان ميكند و آنچه به او رهايي اعطا ميكند، كسب علوم نظري است. او در اين باب سخني دارد كه كاملاً در مقابل سنت رايج كلامي آن عصر بود. در آن عصر تفاوت انسانها با ايمانشان خلاصه ميشد: مؤمن و غيرمؤمن (كافر). بوئتيوس اين تفاوت را تبديل كرد به انسانهاي فلسفه خوانده و فلسفه نخوانده. او كساني را كه در علوم نظري مطالعه نداشتند انسانهاي غيركامل خواند كه نتوانسته بودند كمال انساني را كسب كنند.
در جهانشناسي نيز بوئتيوس داسيايي بر اين رأي بود كه با امداد گرفتن از علوم و با تأمل در طبيعت ساختار عالم كشف ميشود. معقولاتي كه با آنها بحث پيش ميرود يا از عالم عيني اخذ شدهاند يا مفاهيمي از ذهن انسانند. وظيفهي فيلسوف تعليم ماهيات موجودات است؛ اما همانطور كه فلسفه در باب موجود بحث ميكند، شاخههاي آن نيز راجعبه اقسام موجود سخن ميگويند. بدينترتيب، اين وظيفهي فيلسوف است كه موضوعاتي را كه قابل بحث عقلي هستند، مشخص نمايد. پس هر موضوعي كه قابليت بحث عقلي دارد، در حوزهي شاخهاي از فلسفه قرار ميگيرد و فيلسوف در باب هر موجود، خواه موجود طبيعي يا رياضي و يا الهي تفحص ميكند. پس از مرحلهي تفحص در عالم طبيعي نوبت سير در مرتبهي موجوداتي فرامادي است كه عقل انسان در پي درك آنهاست و در انتهاي سير عقلاني موجود يا وجود متعالي قرار دارد.
بوئتيوس در شناخت هر چيزي به دنبال نظام علي وجود دهنده به آن در چارچوب تفاسير عقلي بود و نوعي ضرورت علّي را در عالم طبيعت ملاحظه ميكرد. به اين معني كه در طبيعت علت عالي و يا غيرطبيعي دخالت نميكند و عليت بين عناصر و موجودات در طبيعت است. از اين جهت او جهانبيني رواقي را با عقلانيت ارسطويي جمع كرد. از جهت اينكه سير تفحص از عالم مادي را به عالم متعالي با درنظر گرفتن سلسله مراتب وجودي ملاحظه ميكرد به فلاسفهي مسلمان نزديك بود. بايد اين نكته را نيز تذكر داد كه روش تفحص او در طبيعت و نظريهي علمياش از آكسفورديان كه به جزئيات و تجربه توجه بيشتري نشان ميدادند دور بود. روش او استدلالي و براساس علم مشائي، يعني علم با كليات بود. او تمايز روش و موضوع را بين علوم مختلف پذيرفت و بين آنها مرتبه قائل شد. در بالاترين رتبه علم مابعدالطبيعه بود كه براساس ساختار علّي بر مبناي تبيين عقلي محض شكل گرفته است. اين علم نتايج علوم ديگر را ميپذيرد و با آن ميتوان به تبيين جهان پرداخت.
اين سخنان براي متكلمان سنتي مسيحي و كليساييان تكان دهنده بود. شايد به سبب سخناني از اين نوع بود كه اتين تامپيه به ابنرشديان لاتيني اعتقاد به دو حقيقت فلسفي و ديني را نسبت داد و به آنان به عنوان كساني كه مطالعهي فلسفه و نه اعتقادات مسيحي را در مرتبهي نخست قرار داده بودند، حمله كرد.
البته بوئتيوس داسيايي گاهي نيز از همراهي اصول اعتقادي و قوانين علمي سخن ميگفت و برخي از مسائل را به وحي حواله ميكرد. اين امر را در موضوعاتي همچون قدمت زماني عالم ميتوان مشاهده كرد. او بر اين رأي بود كه فلسفه و علم طبيعتشناسي دربارهي ازلي بودن عالم يا خلقت زماني آن سكوت اختيار كردهاند. به عبارت ديگر نه حدوث و نه قدمت زماني نميتوانند عالم را اثبات كنند. اين امر به ارادهي خدا بستگي دارد. اوست كه عالم را خلق كرده است. ارادهي خدا براي انسان ناشناختني است، پس فقط وحي است كه اين موضوع را به انسان ميشناساند. همين امر را ميتوان راجع به منشأ انسان نيز گفت. وحي به انسان وجود زوج نخستين را ابلاغ ميكند و علم راجع به افراد انسان بحث ميكند. بوئتيوس در بحث تفاوت اصول اعتقادي با اصول فلسفي تا آنجا پيش رفت كه حتي نظريهي رستاخيز پس از مرگ را از لحاظ فلسفي نميپذيرفت و آن را به ايمان و دين ارجاع ميداد. پس نه ايمان و نه فلسفه، هيچ يك نبايد در ديگر نظام معرفتي دخالت كند و بايد كه هر يك در حيطهي خود باقي بماند. اصولاً وظيفهي ايمان اثبات چيزي نيست. چون اگر ايمان به اثبات چيزي بپردازد، ديگر ايمان نيست، بلكه علم است.
يوهانس دنز اسكوتوس كه بود؟ چگونه ميانديشيد؟
دنز اسكوتوس (Iohannes Duns Scotus) را ميتوان آخرين نظريهپرداز بزرگ قرن سيزدهم و اولين فيلسوف مهم قرن چهاردهم ميلادي لقب داد. وي اهل اسكاتلند بود و در سال 1266 ميلادي در ليتلدين زاده شد و در سال 1308 ميلادي در شهر كلن فوت كرد. در سال 1281 خرقهي فرانسيسي پوشيد و در دو دانشگاه آكسفورد و پاريس تحصيل و تدريس كرد. سه سالي را نيز در دانشگاه كمبريج تدريس نمود. فلسفهي دنز اسكوتوس امروز نيز نزد بسياري از راهبان فرانسيسي طرفدار دارد و در فلسفهي مسيحي كاتوليكي يكي از مطرحترين فلسفههاست. از او متون فلسفي متعددي باقي مانده است، اما مرگ زودهنگامش در چهل و دو سالگي به او فرصت جمعبندي آرائش را نداد. از آثار او ميتوان از تفاسيرش بر ايساغوجي و برخي از رسالههاي منطقي و مابعدالطبيعهي ارسطو (نه باب نخست)، اثر آكسفوردي (oxoniens Opus) (درسهايش در دانشگاه آكسفورد در تفسير كتاب جمل پطرس لومباردوس كه بعدها خود او اين دروس را بسط داد و توضيحاتي بر آن اضافه كرد) و جزوههاي پاريسي (Reportata Parisiensia) كه متون و جزوههاي درسهايي است كه در تفسير كتاب جمل در دانشگاه پاريس داده است، نام برد. علاوه بر اين آثار مسائل بحث شدهي عمومي (Quaestiones quod libetales)، رسالهي در باب اصل نخست (De primo principio) و رسالهي قضايا (Theoremata) نيز از اهميت خاصي برخوردارند. دنز اسكوتوس معمولاً كتابهايش را بازبيني ميكرد و مطالبي به آنها ميافزود.
او در مابعدالطبيعه تحتتأثير ابنسينا و در بسياري از نكات فلسفي تابع او بود. از ارسطو نيز بسيار ياد كرد. با اينكه به ارسطو علاقه داشت و بر برخي از آثارش شروحي هم نوشت، ولي با او بيش از ابنسينا اختلافنظر داشت. بزرگترين انتقادش به فيلسوف ايراني در باب ضرورت در خلقت بود، ولي به فيلسوف يوناني علاوه بر مسئلهي خلقت كه در اينباره نظريهاي واضح نزد او نمييافت، در انسانشناسي و كسب سعادت در اين جهان از طريق فضايل اخلاقي و نظري نيز انتقاد داشت. كسب سعادت از طريق تأملات نظري در اين جهان موضوعي بود كه به ابنرشديان نيز نسبت داده بودند. دنز اسكوتوس كه پس از محكوميت آراء بسياري از فلاسفه مشائي و بخصوص ابنرشدي در سال 1277 ميلادي در فلسفه ميگفت، به اين نكته بسيار حساس بود. از طرف ديگر از نظر او ارسطو به علل طبيعي توجه كرده بود. انسانشناسي ارسطو بر ساختار وجودي انسان گناهكار، انسان در طبيعت، يعني انساني كه در تاريخ است و مسيحيت مدعي نجات او از گناه و اعطاي سعادت اخروي بود، متمركز شده است، نه ماهيت انسان، يعني انسان واقعي؛ در حالي كه دنز اسكوتوس در انسانشناسياش به انساني كه به دنبال كسب سعادت جاويدان است نظر داشت. در نظر او ارسطو نتوانست دربارهي سرنوشت اخروي انسان نيز تصويري روشن ارائه كند. ارسطو حتي تصوري روشن از خدا نداشت. نزد اسكوتوس ارسطو را در مرحلهي نخست تاريخ تفكر قرار داد. مرحلهاي كه فيلسوفان بيشتر طبيعتشناسي ميكردند و به مسائل فراطبيعي توجه چنداني نداشتند. او متذكر شده است كه اين نكته را حتي در برهان خداشناسي محرك نامتحرك ارسطو نيز ميتوان مشاهده كرد. او بر اين رأي بود كه در اينبرهان ارسطو از بندطبيعت فراتر نرفته است و طبيعتشناس باقيمانده است.
در باب ارتباط دين با فلسفه دنز اسكوتوس نيز مانند اكثر متفكران مدرسي فلسفه را از جهت كسب حقيقت در رتبهاي پايينتر از دين قرار داد. در جهانبيني مسيحي بين جهان طبيعي و عالم فراطبيعي تقابل وجود دارد و از اين جهت بين وحي و علوم غيرديني، از جمله مابعدالطبيعه تفاوت است. او فلسفه را از جهت نظري به دو بخش طبيعيات و مابعدالطبيعه تقسيم نمود. در تفكر او، انسان جهت غايتي خاص عمل ميكند و براي كسب اين غايت به معرفت سهگانهاي نيازمند است. در ابتدا بايد بداند كه چگونه غايتش قابل كسب است. در ثاني، چه وسايلي براي كسب اين غايت ضروريند، و بالاخره بايد ضمانتي براي اينكه اين وسايل كافي هستند داشته باشد. اين شرايط را نميتوان با عقل طبيعي به دست آورد. غايت انسان سعادت جاويدان است كه خداوند به عنوان پاداش به آنكس كه استحقاق آن را داشته باشد، اعطا ميكند. بنابراين براي كسب اين سعادت انسان بايد معرفتي فراطبيعي داشته باشد.
دنز اسكوتوس معتقد است كه آگاهي ديني از جهت منشأ و محتوا فراطبيعي است و با تفحصات طبيعي به دست نميآيد. اين آگاهي وابسته به عوامل طبيعي نيست و در نتيجه براساس روند تعقل انسان دربارهي دادههاي طبيعي نيز كسب نميشود و چون به غايتي فراطبيعي رهنمون ميشود، محتواي آن نيز فراطبيعي است. اين محتوا اصولي هستند كه فقط با وحي به انسان شناسانده ميشوند، مانند اصل تثليث. چون اين اصل دربارهي ذات خداست و انسان شناختي عقلي راجع به ذات خدا ندارد، پس ممكن نيست كه انسان از طريقي غير از طريق وحياني به اين اصل آگاهي داشته باشد.
بدينترتيب نزد دنز اسكوتوس بين معرفتي كه عقل طبيعي به انسان اعطا ميكند، يعني فلسفه، و وحي كه امري فراطبيعي است تفاوت اساسي و بنياني وجود دارد. يعني هر يك از اين دو، نظامي مستقل از ديگري است. به عبارت ديگر دو منشأ براي شناخت وجود دارد: عقل طبيعي و دين. عقل طبيعي بين تمام آدميان مشترك است، در حالي كه ايمانِ به طريق مسيحي، اختصاص به گروهي خاص دارد.
او نيز مانند بسياري از معاصرانش از فلسفه براي تبيين و توجيه اعتقادات ديني و دادههاي ايماني بهره برد. به عبارت ديگر او نيز فلسفه را وسيلهاي براي فهم دين قرار داد. البته از اين جهت نميتوان گفت كه او مانند توماس آكوئيني به استفاده از فلسفه خو گرفته بود و ايمان را نوعي معرفت ميدانست. نزد توماس آكوئيني همانطور كه ملاحظه شد، در كلام طبيعي ايمان نيز به نوعي معرفت تعبير ميشود و نوعي طريق نظري در بحثهاي او راجع به ايمان حاكم است. نزد او هم فلسفه و هم دين هر دو به تفكر باز ميگردند؛ در حالي كه دنز اسكوتوس با تعهد به طريق تفكر فرانسيسي كه در آن همهي امور در ارتباط با آگاهي لزوماً به فكر و طريق نظري تحويل نميشود، عشق را در ارتباط انسان با خدا، و خدا با جهان و انسان، و همچنين ارادهي آزاد خدا را در جهانشناسياش دخالت داده است. البت او در تبيين فلسفي – كلامي خود از عالم واقعگرا بود و از اين جهت از بسياري از فرانسيسان فاصله گرفت، چنانكه براهيني براي اثبات وجود خدا مطرح كرد كه بر منطق ارسطويي استوار و از عالم عين منشأ گرفته بود. به عبارت ديگر او از معلولهاي عيني به تعريف و اثبات علت نخستين پرداخت.
به نظر دنز اسكوتوس موضوع كلام يا موجود بودن حد و مطلق، يا به عبارتي كاملترين مفهومي است كه انسان ميتواند از او داشته باشد. كلام با مابعدالطبيعه در روش و موضوع متفاوت است. او به تبعيت از ابنسينا اعلام كرد كه مابعدالطبيعه به بررسي خداوند به عنوان موضوع نخستين نميپردازد. موضوع آن موجود از حيث اينكه موجود است (ens inquantum ens) ميباشد. به عبارت ديگر موضوع مابعدالطبيعه موجود (ens) شناسي است كه پايه و اساس ديگر علوم است. در حالي كه كلام دانشي متعالي و ضروري است كه انسان با آن به سعادت جاويدان دست مييابد. به عبارت ديگر براي او كلام بخشي از مابعدالطبيعه نيست. تعدادي از متفكران قرون وسطي، از جمله توماس آكوئيني، به تبعيت از ارسطو آن را به عنوان مابعدالطبيعه به معناي خاص، جزئي از مابعدالطبيعه به معناي عام در نظر گرفتند، ولي دنز اسكوتوس كلام را از مابعدالطبيعه جدا كرد. كلام شريفترين علم است و در بالاترين مرتبه قرار دارد، در رتبهي پايينتر مابعدالطبيعه و در پايينترين مرتبه علوم ديگر، بخصوص طبيعتشناسي است. پس كلام مانند مابعدالطبيعه اصول خود را از موجود نميگيرد و به بررسي آن به عنوان موجود نميپردازد. بلكه اصول آن از دادههاي وحياني سرچشمه ميگيرد. براي مثال اگر كلام خدا را به معناي موجود مطلق بررسي ميكند به دليل اين نيست كه موجود اصل و موضوع آن را شكل ميدهد و خدا هم موجود مطلق است، بلكه به اين دليل است كه در كتاب مقدس (سفر حج 3: 14-15) آمده است كه يهوه به موسي گفته است «من آن هستم» (ego sum qui sum). البته نوعي كلام فلسفي وجود دارد كه بخشي از مابعدالطبيعه را تشكيل ميدهد. در اينجا نيز او نظر ابنسينا را دنبال ميكند؛ زيرا با اينكه خدا موضوع نخستين مابعدالطبيعه از جهت اينكه تحت مفهوم وجود قرار ميگيرد، نيست؛ ولي اين علم به بررسي او در والاترين طريقي كه يك علم با روند كاملاً طبيعي شكل گرفته است ميپردازد.
توماس آكوئيني اصطلاح علم كلام را و يا اينكه كلام علمي است مانند ديگر علوم، مطرح كرده بود؛ اما به نظر دنز اسكوتوس براي اينكه نظام معرفتي يك علم باشد، بايد چهار شرط را دارا باشد: يقين معرفت شناختي ايجاد كند، موضوعش ضروري باشد، روند آن با اصل عليت پي گرفته شود و مرحله به مرحله با قياس پيش رود؛ در حالي كه كلام حايز آخرين شرط نيست. مگر اينكه با در نظر گرفتن سه شرط نخست آن را تاحدي يك علم بخوانيم. دنز اسكوتوس ترجيح داد كه به جاي كلام به عنوان يك علم مانند بوناونتورا، از واژهي حكمت (sapientia) استفاده كند. برخلاف كساني همچون توماس كه به نظر ميرسد ارتباط بين انسان و خدا را بيشتر از طريق معرفتشناختي در نظر ميگرفتند و حتي ايمان را نيز نوعي معرفت، البته غير فلسفي، ميدانستند؛ دنز اسكوتوس بر اين نظر بود كه ارتباط انسان با خدا فقط از طريق عقل و مفاهيم معرفتشناختي نيست. خداوند به عنوان سعادت جاويدان، مقصود و غايت انسان است. انسان به اين غايت فقط از طريق بررسي عقلي دست نمييابد، بلكه عشق نيز در اين وادي دخيل است. بنابراين كلام نزد او وجهي عملي نيز دارد و فقط نظري نيست. عشق فعل ضروري قوهي اختيار انسان است و هنگامي كه خداوند خود را بر او آشكار ميكند، انسان با اين قوه به او عشق ميورزد. از طرف ديگر عشق فعل آزاد خداوند در خلقت نيز هست. اين دو فعل عاشقانه با يكديگر هماهنگند و پايهگذار بخش عملي كلام ميشوند. از طرف ديگر كلام منشأ اصول نخستين صحت و درستي در ارادهي انسان است و عقل را به آنچه صحيح و در نجاتش دخيل است راهنمايي ميكند. بنابراين كلام به عنوان نظامي كه انسان را به خدا از جهت نظري راهنمايي ميكند وطريقصحيحو درست عملكردن را به او ميآموزد، شامل هر دو جنبهي نظري و عملي است.
بدينترتيب دنز اسكوتوس بر جنبهي عملي كلام نيز تأكيد ميورزد و آن را از اين نظر از مابعدالطبيعه جدا ميكند، زيرا در مابعدالطبيعه بر جنبهي نظري و عقلي تأكيد ميشود. از اين جهت او گاهي كلام را علم عملي (scientia practica) مينامد. دليل آن نيز اين است كه كلام الهي (theologia Dei) ميبايست علمي عملي باشد تا به انسان مسئوليت و هنجارهايش را بشناساند و به طريق صحيح او را براي كسب سعادت اخروي راهنمايي كند. عملي بودن كلام به سبب كهتر بودن آن نسبت به مابعدالطبيعه نيست، برعكس چون در آن بايدها نهفته است و دستورهايي براي رسيدن به سعادت جاويدان قرار دارد و براساس فعل ارادي خدا و انسان شكل گرفته است از مابعدالطبيعه برتر ميباشد. نزد دنز اسكوتوس، اراده در مرتبهاي برتر از عقل قرار دارد و براساس فضايل فراطبيعي ديني عمل ميكند. در نتيجه كسب سعادت اخروي انسان بر فعل ارادي و عشق است.
از جهت ديگر خداوند نه تنها خود را ميشناسد، بلكه وجود خود را نيز ميخواهد. در خداوند فعل ارادي ناظر به خود با مفهوم علم به ذات خود هماهنگ است. به عبارت ديگر علم خداوند به ذاتش فقط نظري نيست بلكه تجويزي هم هست. صدق و كذب امور نهايتاً به ارادهي خداوند برميگردد، كلام اين اراده را بر انسان آشكار ميكند. البته بايد در نظر داشت كه به نظر دنز اسكوتوس، تأكيد بر جنبهي عملي كلام جنبهي نظري آن را نفي نميكند. كلام در جنبهي نظري بسياري از مفاهيم مابعدالطبيعي را طرح ميكند و به تبيين جهان و ارتباط انسان با جهان به طريق فلسفي ميپردازد.
آنچه مورخان ارادهگرايي دنز اسكوتوس مينامند، تبيين او از كلام و عقلگرايي خاص او را در بررسي اعقتادات ديني روشن ميكند. دنز اسكوتوس به عنوان يك فرانسيسي در پي كلام سيسترسي و سنت ويكتوري قرن دوازدهم، بر عشق و خير و ارتباط اين دو در نجات و سعادت اخروي تأكيد داشت و سعادت جاويدان را در اتحاد ارادي با خير ميدانست. او معتقد بود كه فضايل اخلاقي بهطور ضروري به انسان نميرسند. اراده ميتواند در تقابل با يك حكم كاملاً صحيح عقل عمل كند. اراده قدرتي است كه ميتواند عمل به متضادين نمايد. او اراده را خارج از زمان قرار داد و اظهار داشت كه اگر ارادهاي مخلوق براي يك لحظه هم موجود باشد، مختار عمل خواهد كرد؛ اما اراده متمايل به خير است. اين ميل به اراده كمك ميكند كه از اميال متعين طبايع كه آن را به كمال و انجام خود ميكشانند، دوري گزيند. به عبارتي او برخلاف توماس آكوئيني اراده را تابع قوهي فاهمه قرار نداد. در واقع چون موضوع اراده خير است و خير نيز در سنت فرانسيسي برتر است از حقيقت عقلي، بنابراين رأي او به برتري اراده بر فاهمه در انسان قرار گرفت. البته او بر اين نظر بود كه فاهمه و اراده بر يكديگر تأثير ميگذارند. با اينكه ارادهي انسان در چگونگي دريافتهاي حسي انسان و فكري كه از آنها ايجاد ميشود نقشي ندارد، ولي فكرهاي غيرمشخص و مبهمي هم وجود دارد كه فعليت آنها فقط با فعل اراده انجام ميپذيرد. دنز اسكوتوس از آزادي اراده يا اختيار، عدم تعين و ضرورت را نتيجه نگرفت؛ بلكه به عقيدهي او بايد مشخص كرد كه كجا تعين وجود دارد و كجا براساس اراده، فعل را نميتوان متعين در نظر گرفت.
هنگامي كه دنز اسكوتوس از فلسفه سخن ميگفت، به كلام به عنوان برترين معرفت نميپرداخت. او مانند ارسطو علوم نظري را به سه بخش طبيعيات، رياضيات و مابعدالطبيعه تقسيم كرد. اگر طبيعيات با ماده و محسوسات سروكار دارد و رياضيات به جوهر جسماني از لحاظ كمّي توجه ميكند، مابعدالطبيعه كاملاً از ماده انتزاع ميجويد و به تفحص در باب خصوصيات عام موجود به عاليترين وجه عقلي (maxime intelligibilia) ميپردازد. در مابعدالطبيعه دنز اسكوتوس بر اين رأي بود كه موضوع آن بايد واحد باشد و فيلسوف راجع به كل وجود بحث كند. اگر فيلسوف به بررسي وجود موجودات محدود بپردازد، ديگر نميتوان او را فيلسوف خواند؛ زيرا وظيفهي طبيعيدان است كه در طبيعيات يا علم فيزيك راجع به موجودات محسوس و محدود سخن بگويد. بنابراين موضوع مابعدالطبيعه موجود از حيث اينكه موجود است ميباشد و مفهوم موجود در بالاترين درجه تجردش، يعني موجود عام (ens commune) در نظر گرفته ميشود.
دنز اسكوتوس در مابعدالطبيعه برخلاف توماس آكوئيني و ديگر فيلسوفان مطرح مدرسي نظريه تشابه وجودي بين خدا و مخلوق، و جوهر و عرض را نپذيرفت و به عقيدهي اشتراك معنوي وجود پايبند بود. به نظر او چون ذات خدا و صفاتش قابل شناخت است، و اين مفاهيم از مخلوقات به وام گرفته شده است، بنابراين وجود بايد براي مخلوق و خالق به يك معنا باشد. هنگامي كه انسان مفهومي را دربارهي خدا در ذهن دارد، يا اين مفهوم بين او و خدا مشترك است و يا اينكه اين مفهوم فقط متعلق به خداوند است. اگر اين مفهوم بين او و خدا مشترك نباشد، بايد جستجو كرد كه منشأ اين مفهوم از كجاست. ذهني كه مفاهيم مشترك با خدا را ندارد نميتواند مفهومي را در ارتباط با خدا ايجاد كند. يك موجود فقط مفهومي را ميسازد كه دربرگيرندهي جزئي ذاتي از او يا اينكه صاحب خصوصيتي ذاتي از او باشد. به عبارت ديگر بايد ارتباطي ذاتي با خود او داشته باشد. اگر انسان مفهومي كه متعلق به خداست از خود ايجاد كند، تعالي خداوند را نقض كرده است. پس اينكه انسان ميتواند مفاهيمي كه قابل حمل به خدايند، ايجاد كند به معناي اين است كه اين مفاهيم بين او و خالق مشتركند. در واقع اگر وجود و ساير صفات بين خدا و مخلوقات مشترك معنوي نباشند، مفهوم تشابه وجود و ساير صفات بين خدا و مخلوقات، به معناي تشابه نخواهد بود، بلكه فقط اشتراك لفظي است. به عبارت ديگر در نظر دنز اسكوتوس وجود يا اشتراك معنوي است يا اشتراك لفظي. حد وسط بين اين دو مفهوم وجود ندارد. او بر اين رأي بود كه حتي ديگر روشهاي معرفتشناختي دربارهي ارتباط انسان با خداوند، همچون روش ايجابي آنسلم قديس براساس كمال مطلق خداوند و روش سلبي ديونيسيوس، نيز براساس مفهوم اشتراك معنوي وجود بنا شدهاند. يعني اينان نيز از مفهومي مشترك بين خالق و مخلوق استفاده كردهاند؛ البته آنها اين امر را بهطور لفظي نفي ميكنند، ولي در استدلالهايشان بهطور ضمني پذيرفتهاند.
نزد دنز اسكوتوس براهين متعدد ديگري نيز براي اثبات اشتراك معنوي وجود يافت ميشود. نقطه حركت يكي از اين براهين شك در باب مفهوم محدوديت يا نامحدوديت خداوند است. هيچ ذهني نميتواند راجع به چيزي مشكوك بوده و در عين حال به آن يقين داشته باشد. اگر عقلي دربارهي يك مفهوم يقين، ولي دربارهي ساير مفاهيم شك داشته باشد، بايد حتماً مفهوم يقيني را پذيرفته باشد كه مطمئن است با ديگر مفاهيم كه دربارهي آنها شك دارد، متفاوت است. انسان در اينكه خداوند يك موجود است يقين و در اينكه او محدود يا نامحدود است شك دارد. در اين برهان بايد نقطهي شروع مفهومي يقيني باشد، وگرنه انسان هيچ وقت به يقين نخواهد رسيد. مفهوم وجود يقيني است، بنابراين وجود بايد مفهومي جداي از اين مفاهيم باشد. پس مفهوم وجود متفاوت است با مفاهيم وجود محدود و نامحدود، ولي داراي اشتراك معنوي با آنهاست، وگرنه نميتوان بر آنها حمل كرد. از طرف ديگر، دنز اسكوتوس اظهار ميكند كه وجود در مقابل عدم است. عدم چه نزد خدا و چه نزد مخلوقات به يك معني است. بنابراين وجود به عنوان متضادش نيز بايد هم در خداوند و هم در مخلوق به يك معني باشد.
مفهوم وجود به سبب اينكه مشترك بين خالق و مخلوق است، عامترين و در نتيجه نخستين مفهومي است كه عقل درك ميكند. همانطور كه ذكر شد، نزد او موجود از حيث اينكه موجود است موضوع مابعدالطبيعه است. موجود در اين معنا مطلق، بسيط و نامحدود است. انسان از وجود شناخت و شهود مستقيم ندارد؛ زيرا او شناخت خود را از محسوسات كسب ميكند. عقل انسان با عمل تجريد و انتزاع از دادههاي حسي مفهوم وجود را درك ميكند.
با اينكه دنز اسكوتوس فرانسيسي بود و بر كلام عملي نيز تأكيد داشت و رابطهي انسان با خدا و همينطور خدا با انسان را از طريق عشق تبيين ميكرد، ولي برخلاف بسياري از متكلمان هم مسلكش اثبات وجود خدا را از طريق براهين فلسفي پي گرفت. او وجود خدا را امري بديهي براي انسان نميدانست و معتقد بود كه در حيات اين جهاني انسان نميتواند معرفتي شهودي از خدا به معناي رؤيت الهي يا نور شكوه (lumen gloriae) كه وضعيت سعادتمندانه را به انسان اعطا ميكند، داشته باشد. پس بايد وجود خداوند را اثبات كرد. اما به نظر او عقل طبيعي به تنهايي قادر نيست كه مفهومي از ذات خدا را به انسان عطا كند. بدينترتيب آنچه را كه مابعدالطبيعه بدان دست مييابد ناقص است. ايمان نيز فقط ما را واميدارد كه گزارههايي را راجع به وجود خدا بپذيريم. گزارههايي كه بديهي نيستند. با اين همه توجه به عالم عين انسان را قادر ميسازد از طريق تجريد مفاهيم نظري از خدا به عنوان علت و موجود نخستين معرفتي داشته باشيم و بهطور ناقص از طبيعت و ذاتش شناخت ماهوي كسب كنيم. اين شناخت معرفتي است از موجود مطلق و نامحدودي كه عقل طبيعي از خدا درك ميكند.
دنز اسكوتوس براهين متعددي براي اثبات وجود خدا ذكر كرد، ولي مدعي بودن كه با نظريهي اشتراك معنوي وجود روش جديدي را در اثبات وجود خدا آورده است كه همانند روش ارسطو و توماس آكوئيني بر محسوسات تكيه نميكند؛ زيرا خصوصيت مطلق و نامحدود خداوند را نميتوان بر مبناي خصوصيات موجودات حادث اثبات نمود. به عبارت ديگر با اينكه اين روش هم بعد از تجربه است و از عين شروع ميشود؛ اما نقطه اتكايش محسوسات نيست. به نظر دنز اسكوتوس اگر ما از محسوسات شروع كنيم، از چارچوب طبيعت خارج نميشويم و اين اشكالي است كه بر براهين توماس آكوئيني و ارسطو در اثبات وجود خدا وارد است؛ براي مثال اگر اصل حركت موجودات را كه براساس آن براي هر متحركي يك محرك هست، در نظر بگيريم، هر قدر هم كه از طريق سلسلهي علل به علل عاليتر واصل شويم، به هيچوجه قادر نخواهيم بود به موجود نامحدود و غيرمادي برسيم، و از حوزهي طبيعت خارج شويم. او با وجود نقد براهين توماس آكوئيني و ارسطو در اثبات وجود خدا، مفاهيمي را پايه و اساس براهين خود قرار داد كه دو فيلسوف قبل از او نيز بر مبناي آنها به تأمل در باب اثبات وجود خدا پرداختند. مفاهيمي از قبيل اينكه اثبات وجود خدا از توجه به عالم عين ممكن ميشود و براهين بايد بعد از تجربه (a posteriori) باشند. عليت امري است واقعي و از معلول ميبايد به اثبات وجود و تبيين علت رفت. سلسلهي علل نيز بايد در جايي قطع شود و به علت نخستين بسنده كرد. در نتيجه نميتوان بهطور نامحدود اين سلسله را ادامه داد.
نقطه حركت مابعدالطبيعه وجود است. دنز اسكوتوس در نظر داشت كه با اين سخن در اثبات وجود خداوند به عنوان موجود نامحدود، اولي و ضروري از بند طبيعت رهايي يابد. در برهان او در يك طرف ممكنالوجود است و در طرف ديگر واجبالوجود كه بايد موجود بودن واجبالوجود اثبات شود. اين دو مفهوم را ميتوان به صورت موجود محدود و موجود نامحدود نيز بيان كرد. وجود اولين مفهومي است كه عقل درك ميكند، يعني مفهوم وجود يك مفهوم حسي نيست. نميتوان به واسطه حس آن را درك كرد. وجود يك مفهوم كلي و عام است. اما كلي در اينجا از حيث قابليت اسناد كلي آن نيست. به عنوان موضوع حمل در منطق هم نيست، چون حمل كلي موضوع منطق است، دنز اسكوتوس تأكيد ميكند كه در اينجا بحث منطقي نميكند. مفهوم وجود يك مفهوم عقلي و كلي است، ولي نه از لحاظ منطقي. وجود واقعيتي است كه داراي وجوه (modi) مختلف است. وجه (modus) يك حد يا يك تعين دروني يا ذاتي يك ماهيت است. اگر شعاعي از نور در نظر گرفته شود و از شيشهها يا صافيهاي رنگي عبور داده شود، اين نور رنگهاي مختلفي به خود ميگيرد. اين رنگها بر ماهيت اين نور اضافه ميشوند، يعني عرضي هستند. اينها تعينات يا حدود خارجي نورند. حال، اگر اين نور از لحاظ شدت و ضعف در نظر گرفته شود، نزديكي به منبع نور بر شدت نور ميافزايد. شدت يا ضعف اين شعاع نور حدود يا تعينات دروني و ذاتيش هستند. شدت يك وجه نور است وجود وجوه بسياري دارد كه طرق يا شيوههاي وجود هستند. اين وجوه در قوه، امكانات و قابليتها و خصوصيات وجود نمايان ميشود. دو وجه ابتدايي وجود عبارت است از: وجود نامحدود و وجود محدود. اين تقسيم ابتدايي تمام تقسيمات ديگر را دربرميگيرد و قبل از تقسيم ارسطوييِ وجود به ده مقوله است. تقسيم ارسطويي وجود به مقولات مختلف در حوزهي وجود محدود است، زيرا هر مقوله يك تعين يا حدّ است. در اينجا دنز اسكوتوس از توماس، كه يكي از تقسيمات موجود يا وجود براي او ده مقولهي ارسطو بود، فراتر ميرود.
اگر فيلسوف بخواهد ثابت كند كه خدا وجود دارد بايد در ابتدا اثبات كند كه موجود نامحدود وجود دارد؛ اما قبل از اثبات وجود نامحدود بحث راجع به وجود موجود نخستين و پس از آن اين پرسش پيش ميآيد كه آيا اين موجود نخستين همان موجود نامحدود است يا نه؟ پس اول اثبات موجود نخستين است، يعني موجودي كه در ابتدا قرار ميگيرد. در ثاني آيا اين موجود به عنوان موجود نامحدود وجود دارد يا نه. اثبات وجود يك موجود نخستين در دو مرحله انجام ميگيرد. بايد اول ضرورت اينكه اين موجود براي فكر موجود نخستين است ثابت شود. يعني در ابتدا وجود اين موجود نخستين در ذهن اثبات شود. بعد اثبات اين موجود نخستين در عين يا خارج پيش ميآيد.
اولين خصوصيات وجود كه به خصوصيات تكميلي وجود موسومند عليت، قابليت توليد كردن و توليد شدن است. اگر يك موجود را از جهت منشأ وجودياش در نظر بگيريم، چندين حالت براي آن ميتوان فرض كرد: از هيچ به وجود آمده است يا از خود يا از ديگري. چيزي از هيچ به وجود نميآيد، چون هيچ علت هيچ است. چيزي هم از خودش نميتواند به وجود بيايد، چون خودش نميتواند هم علت باشد هم معلول. پس هرچه در عالم خارج ميشود از ديگري است. الف ب را به وجود ميآورد. ب ج را و توليد به همين شكل ادامه مييابد. آيا الف علت نخستين است؟ اگر الف علت نخستين باشد كه مسئله حل است، اگر نباشد بايد به دنبال علت ديگري بود. باز همين پرسش براي علت جديد پيش ميآيد: آيا اين علت جديد علت نخستين است؟ البته نميتوان تا بينهايت پيش رفت، و سلسلهي علل را بهطور نامحدود ادامه داد. براي توضيح وجود بايد در جايي توقف كرد. بدينترتيب وجود علت نخستين اثبات ميشود. علتي كه معلول نيست و علت موجودات ديگر است. توماس آكوئيني در اينجا توقف ميكند و ميگويد اين علت خداست. ولي براي دنز اسكوتوس اين مرحله فقط مقدمهاي است براي مراحل بعد.
حال بايد ثابت كرد كه اين موجود نخستين كه از لحاظ منطقي و عقلي وجودش اثبات شده است، در خارج هم وجود دارد. دو وجه ديگر وجود، وجه ضروري و وجه ممكن است. يعني موجود ضروري يا واجب و موجود ممكن. هدف اين است كه اثبات شود علت بدون علت يك موجود ضروري عيني و واقعي است. فرض مخالفت اين آن است كه علت نخستين ممكن است. اگر فرض مخالف مسلم در نظر گرفته شود نتيجه ميشود كه علت نخستين در واقعيت موجودي ممكن است. به عبارت ديگر علت نخستين بدون علت در خارج ممكن است. در اينجا اين پرسش مطرح ميشود كه آيا علت نخستين در خارج وجود دارد؟ اگر فرض وجود نداشتن در نظر گرفته شود، گفته ميشود كه علت نخستين ممكن در خارج وجود ندارد. در مقابل اين فرض اين پرسش پيش ميآيد كه به چه دليل. آيا به علت عدم علت موجود نخستين است؟ اما علت نخستين موجودي واجب است. آيا اين علت نخستينِ ضروري محدود است يا نامحدود؟ اگر پاسخ اين باشد كه محدود است، پرسش بعدي اين خواهد بود: به چه دليل؟ اثبات شده است كه علت نخستين علت ندارد. بنابراين علتي براي محدوديت علت نخستين نيست و نامحدود است. علت نخستين چون نامحدود است، كاملترين است؛ و چون كاملترين است، عاقل است؛ زيرا وجود معقول عاليتر از وجود حسي و مادي است. عقل او با ذات نامحدودش يكي است. آنچه را او وجود ميبخشد به سبب عشق بيپايانش است. اين عشق دربرگيرندهي شناخت به آنهايي است كه او به آنها اعطاي وجود ميكند. عقل خدا بهطور ازلي، بالفعل و ضروري همه چيز را، آنچه در گذشته، حال و آينده وجود داشته و دارند و خواهند داشت و يا امكان وجودي دارند، ميشناسد. عقل اول است و تمام موجودات را در خود دارد.
دنز اسكوتوس طريق علت غايي را نيز در اثبات وجود خدا مطرح كرده است. هر موجودي غايتي دارد كه علت غايي آن است. حال اين غائيت خود علت غايي دارد و اين همه به نوبهي خود علت غايي دارد. در اين طريق هم بايد در جايي متوقف شد و نميتوان سلسله علل را تا بينهايت ادامه داد، چون در اين صورت علت غايي هم غيرقابل توضيح خواهد بود. علت غايي بايد كاملترين نيز باشد. نامحدود بودن خدا را از طريق علت غايي نيز ميتوان اثبات كرد. انسان مطلقگراست، يعني به طرف مطلق گرايش دارد. اين مطلق خيراعلي است. پس موضوع اراده انسان خيراعلي است كه خير نامحدود است. اگر اين خير نامحدود وجود نميداشت يا در آن تناقض ميبود، اراده انسان به هيچوجه به طرف آن ميل نميكرد. پس يك خيرمطلق و نامحدود وجود دارد كه موضوع خواست، اراده و گرايش انسان است. اين موجود نامحدود غيرقابل درك است. هرچه انسان دربارهي او ميگويد علامتي است محسوس از ضعفي كه دارد. انسان نميتوان ذات اين موجود نامحدود را بشناسد، فقط ميتواند يك سلسلهاي از صفات را درباره او تأييد كند؛ براي مثال وجودش را تأييد كند و يا صفات نامحدودش را بهطور نسبي بشناسد.
خداي دنز اسكوتوس واحد و بسيط است. وحدت او بر يگانگي ذاتش (essentia) نهفته است. بساطت نيز به اين معناست كه در او هيچ نوعي از تركيب: وجود و ماهيت، قوه و فعل، صورت و ماده و غيره يافت نميشود. در اينكه خداوند بسيط است بين متكلمان مسيحي اختلافنظري نبوده است، صفات گوناگوني را ميپذيرد. به خداوند ميتوان حكمت، عظمت، وجود، خير، قدرت و غيره را حمل كرد. در اينكه آيا نسبت دادن صفات به خداوند ايجابي و مطلق است يا اينكه سلبي و يا نوعي براساس تشابه است، در كلام مسيحي بحثهاي بسيار درگرفته است. عدهاي همچون ديونيسيوس مجعول حمل صفات را به خداوند صحيح نميدانستند و اسماء الهي را از طريق سلبي ميفهميدند. عدهاي ديگر مثل توماس آكوئيني، گاهي در صفات حمل شده بر خداوند دنبال مفاهيم سلبي ميگشتند و گاهي نيز آنها را براساس تشابه تبيين ميكردند. تشابه به اين معناست كه اين صفات در انسان و در خدا كاملاً به يك معنا نيستند و با يكديگر متفاوتند. دنز اسكوتوس حمل صفات بر خداوند را از طريق نمادين، استعاري، تشابه و سلبي نپذيرفت. به نظر او هر صفتي كه از خداوند سلب شود، نوعي ايجاب در خود دارد؛ براي مثال سلب تركيب از الوهيت، تأييد بساطت در اوست. با اينكه او خدا را غيرقابل توصيف ميدانست، ولي معتقد بود كه اسمايي وجود دارند كه با آن ميتوان خدا را نشان داد و به نوعي تعريف يا تبييني از او به دست داد. او اين طريق را منطبق بر سنت ديني ميدانست. در واقع اگر گفته شود نامهايي كه بر خدا حمل ميشوند، غيرقابل توصيفند، دچار تناقض خواهيم شد. صفتي كه بر خدا حمل ميشود او را بين مخلوقات و همچنين در ذاتش ميشناساند. اگر صفت خير يا حكيم يا هر صفت ايجابي را بر چيزي حمل كنيم، در واقع اين عمل وجود موضوع يا ذاتي را پيش فرض ميگيرد كه در اينجا اين موضوع خداست. يعني اين صفات بهطور ايجابي خدا و آنچه او هست را نشان ميدهند. گزينش اين زبان در خداشناسي، نتيجهي نظريهي اشتراك معنوي وجود دنز اسكوتوس است. به عبارت ديگر همانطور كه وجود به يك معنا نزد خداوند و مخلوقات است، ساير صفات نيز به يك معنا حمل ميشوند و به اين ترتيب ميتوان شناخت ايجابي از خداوند داشت. اما نظر دنز اسكوتوس در باب تمايز بين صفات الهي عكسالعملهايي را برانگيخت. او معتقد بود كه با اينكه صفات يا اسمايي كه بر خداوند حمل ميشوند عين ذات او هستند، ولي تفاوت يا تمايزي هم بين خود اين صفات وجود دارد. به عبارت ديگر تمايز بين صفات الهي فقط ذهني نيست. چيزي در خدا هست كه اين تمايز را به ذهن انسان انتقال ميدهد. يعني در خداوند نيز نوعي مبنا براي اين تمايز وجود دارد و تشخص بين صفات الهي فقط براساس عقل انسان نميباشد. دنز اسكوتوس اين تشخص را صوري (formaliter distinctum) ناميد. البته بر اين امر هم تأكيد ورزيد كه تمايز بين صفات خداوند تمايزي كيفي و يا عرضي نيست، زيرا در خداوند تركيب عرض و جوهر يافت نميشود. اين صفات بهطور صوري (realiter) يكي هستند و با ذات خداوند يگانگي دارند، ولي بهطور صوري (formaliter) از يكديگر متمايزند. در غير اين صورت در جوهر خداوند تمايز ايجاد و در او كثرت يافت ميشود. با اينكه او كوشيد تا در خدا كثرتي ايجاد نكند، اما اين سخن او انتقاد تني چند از متكلمان مسيحي را برانگيخت.
دنز اسكوتوس تأكيد زيادي بر آزادي و اختيار خداوند داشت. در واقع برخلاف ابنسينا و ابنرشديان لاتيني، او ميپنداشت كه واجبالوجود بودن خداوند و ضرورت وجودش باعث نميشود كه خلقت نيز امر ضروري باشد. او به طرف سنت كلامي محافظهكار مسيحي، بخصوص كساني همچون پطرس دامياني در قرن يازدهم ميلادي، روي آورد و خلقت را فعل ارادي خداوند و براساس قدرت بيحد او تبيين كرد. واجبالوجود با فعل آزاد خلق ميكند. شايد دنز اسكوتوس در اين انديشه بود كه اگر با نظريهي اشتراك معنوي وجود خلقت را امري ضروري در نظر بگيرد، ناچار است كه به نظريهي صدور روي آورد و در نتيجه نظريهي وحدت وجود را بپذيرد. در اين صورت كاملاً از سنت كلامي كاتوليكي خارج ميشد.
خداوند آزاد است تا انتخاب كند و در اين انتخاب نه از طرف مخلوق و نه از طرف عقل خود او اجباري برايش در نظر گرفته نشده است. اما با اين حال او بايد بين موضوعات و امكاناتي كه عقلش در اختيار او گذاشته است انتخاب كند. با وجود اين، دنز اسكوتوس آزادي و اختيار را تابع سلسلهاي از اصول منطقي كرده است. براي مثال خداوند نميتواند اصل عدم جمع بين نقيضين را بشكند و يا اينكه گرما را علت سرما سازد و يا اينكه سنگ را موجودي عقلاني كند. عدهاي از فيلسوفان طوري از عليت غايي خير سخن ميگويند كه به نظر ميرسد نزد اينان خداوند تابع خير است. در حالي كه خدا براي خلقت تابع خير نيست، بلكه اين خير است كه تابع ارادهي الهي است. چنانكه اگر خدا بخواهد قوانين اخلاقي عوض ميشود و قوانين جديد هم اخلاق خواهند بود. قدرت خداوند نامحدود است و هرچه او بخواهد حقيقت است. در هر حال، خداوند موجوداتي را خلق ميكند كه با يكديگر همامكان باشند. او نميتواند به موجوداتي كه با يكديگر همامكان نيستند اعطاي وجود كند.
دنز اسكوتوس تعريف اوگوستينوس را از مثل يا صور الهي در عقل خداوند كه براساس آنها مخلوقات خلق شدهاند، پذيرفت. اما آنها را به عنوان اصل شناخت (principium cognoscendi) خداوند در نظر نگرفت؛ به عبارت ديگر با اينكه مُثل الگو و نمونهي مخلوقات در عقل خدايند، ولي مبناي شناخت خداوند از مخلوقات نيستند، بلكه فقط مخلوقاتياند كه توليد و شناخته شده هستند، نه شرط علم خداوند. او چهار مرحله (instantia) را براي علم خداوند مطرح كرد: در اولين مرحله خداوند ذاتش را در وجود مطلقش ميشناسد. در مرحلهي دوم او مخلوقات را در وجود معقولشان (in esse intelligibili) خلق ميكند. خود او مثال يك سنگ را ميزند و ميگويد خداوند مفهوم يك سنگ را درك ميكند و آن را ميفهمد. در مرحلهي سوم عقل الهي مفهوم سنگ را كه ايجاد كرده است با موضوعات معقول ديگر مقايسه ميكند و در اين عمل با مقايسهي خود با سنگ رابطهاي مثالي، كه بين ذات الهي و ذات مخلوق واقع ميشود، ايجاد ميكند. در مرحلهي چهارم با تأمل در رابطهي ايجاد شده در مرحلهي سوم، عقل الهي خود رابطه را ميشناسد. اين رابطه متأخر است بر علم به سنگ؛ زيرا علم به يك رابطه متأخر است به علم به دو طرفي كه رابطه بينشان برقرار است. بنابراين مثال متقدم بر علم الهي نيست، بلكه علم الهي بر آن متقدم است. سنگ شناخته شده نتيجه و اثر علم الهي است. چون هيچ جايگزين در فاهمهي خداوند وجود ندارد، اين سنگ مثالي ازلي است.
در باب كليات دنز اسكوتوس را يك رئاليست مينامند. براي او كلي قبل از اينكه عقل آن را درك كند داراي واقعيتي است و متشخص از جزئي است. ماهيات يا طبايع عام وحدت خاص خود را دارند. اين وحدت حقيقي است، ولي مرتبهاي پايينتر از وحدت عددي موجودات جزئي است. اين طبايع كلي براي اينكه فردي شوند نياز به اصلي دارند كه آنها را فردي سازد. دنز اسكوتوس فردي شدن ماهيات يا طبايع را با فعل وجودي، ماده يا صورت نپذيرفت.
قبلاً مشاهده كرديم كه اصل فرديت نزد توماس ماده است. صورت جوهري صورت نوعي است. فرديت يك موجود براساس مادهاي است كه موضوع اين صورت جوهري ميباشد. بنابراين اصل فرديت ماده است، نه صورت. فرشتگان هم چون ماده ندارند و صورت محضند، فرد به معناي يك جوهر مركب نيستند. هر فرشتهاي به سبب صورتش يك نوع است كه فردش هم خود اوست. بوناونتورا اصل فرديت را در صورت موجود قرار داد. او معتقد بود كه در هر فرد مجموعهاي از صور كلي و جزئي، جوهري و عرضي قرار دارد كه در يك صورت متحد ميشوند و آن صورت تشكيل فرديت يك موجود را ميدهد. دنز اسكوتوس معتقد بود كه ماده نميتواند اصل فرديت يك موجود باشد. چون ماده هستي و اصل فرديت خود را در خود دارد و نميتواند آن را به ديگر چيزها اعطا كند. صور هم ماديت هستند و ماهيت نه فردي است و نه كلي. پس اصل فرديت نه ماده است و نه صورت؛ اما اصل فرديت با اينكه صورت نيست، چيزي است در صورت. اصل فرديت فعل غايي يا نهايياي است در صورت كه صورت نوعي را به فرد تبديل ميكند. يعني در صورت نوعي چيزي است كه به آن صورت فرديت ميبخشد. اين چيز با اين فعل غايي به صورت اضافه نميشود بلكه خود صورت است. او اين اصل را «اين بودن» يا «انيت» (haecceitas) ميخواند.(2)
پانوشتها
1. كاپلستون، فردريك، ديباچهاي بر فلسفه قرون وسطي، تهران، ققنونس، 1383، صص 115-109.
2. محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه در قرون وسطي، تهران، سمت، 1382، صص 492-470.
کد مطلب: 853
