12- اسحاق بن سليمان ، ابن‌جبرول و هلوي

 • اسراييلي كه بود؟ چگونه مي‌انديشد؟
1- در قرون نهم و دهم خارج از عراق و در مصر و مغرب، يهوديان مطالعات فلسفي را دنبال كردند. شخصيت برجستة‌ اين دوره اسحاق بن سليمان اسرائيلي بود كه در آغاز نيمه دوّم قرن دهم درگذشت و اگر سخن شرح حال نويسان را بپذيريم، به هنگام مرگ بيش از صدسال داشت. اسرائيلي(1) پزشك مشهوري بود كه مروّج نوعي فلسفه بود كه نيازهاي ارسطوبيان سختگير دورة بعد را برآور‌ده نمي‌كرد‌، ابن‌ميمون يا گفتن اين كه«او فقط يك پزشك بود»‌ فيلسوف بودن او را انكار كرد. او در آثار فلسفي خود از قبيل «كتاب عناصر» و «كتاب پنج جوهر» به‌طور گسترده از ابويوسف يعقوب كندي مسلمان ‌ـ كه فلسفه يونان را به شكلي هم فهم مطرح مي‌نمود ـ استفاده مي‌كرد و هم‌چنين به احتمال زياد از يك متن ارسطويي مجعول ـ كه از دست رفته است ـ سود مي‌جست. شكل خاص آموزة نوافلاطوني كه ظاهراً‌ در اين متن عرضه شده بود مستقيم و غيرمستقيم تأثير قابل ملاحظه‌اي در فلسفة‌ يهودي قرون ميانه، برجاي گذاشت.
براساس نظر اسرائيلي، خداوند از طريق اراده و قدرتش خلق مي‌كند. اين ارجاع به دو جنبة الوهيت (اراده و قدرت)، با برخي از عبارات فلوطين و متن‌هاي عربي كه در حد قابل ملاحظه‌اي از فلوطين اقتباس شده است،‌ قابل مقايسه است. به‌علاوه مي‌توان يادآور شد كه در برخي از متون مسيحي،‌ قدرت و اراده به‌عنوان صفات خداوند، برگزيده و ذكر شده‌‌اند(2) . دو چيزي كه نخست آفريده شد، يكي صورت بود كه با عقل يكي گرفته شده و ديگري مادّه است كه به جنس الاجناس معروف بوده و اساس همة اشياست؛ يعني نه تنها اساس اجسام است آن طور كه ارسطو بيان عقيده دارند بلكه اساس جواهر غيرمادي است. به‌نظر مي‌رسد اين تصوّر از مادّه از نو افلاطونيان يونان؛ يعني فلوطين و به خصوص از پروكلس گرفته شده باشد. از نظر پروكلس، كليّت، يكي از معيارهاي اصلي است كه تقدم وجودي يك شيء را تعيين مي‌كند ـ‌ بديهي است كه مادّه به ‌دليل نامتعين بودنش از درجة بالايي از كليّت برخوردار است و در نتيجه در بين ساير اشيا به داشتن تقدم وجودي شاخص است. برطبق نظر نوافلاطونیان كه به‌ نظر مي‌رسد اسرائيلي اين رأي را اتّخاذ كرد بود، ترتيب مادّه و صورت، عقل را به‌وجود مي‌آورد. نفس حيواني افاضه‌اي از نفس ناطقه است كه به نوبة خود، نفس نباتي را به‌وجود مي‌آورد.
تا آن‌جا كه به فلسفة‌ يهودي مربوط است به‌نظر مي‌رسد عقيدة اسرائيلي در مورد نبوت، قديمي‌ترين نظريه‌اي است كه نبوّت را به تأثير عقل بر قوة خيال، نسبت مي‌دهد. برطبق نظر اسرائيلي‌،‌ اين قوّه، صور روحاني را كه واسطة بين جسمانيّت و روحانيّت هستند، از عقل دريافت مي‌كند. اين توجيه، مستلزم اين است كه اين صور «كه پيامبران خود را با آن مسلّح كرده‌اند»‌ نازل‌تر از شناخت‌هاي عقلاني محض باشند.
• ابن جبرول كه بود؟
2-طرح خلقت و افاضه كه طبق‌نظر اسحاق اسرائيلي و منبع و يا منابع نوافلاطوني وي مطرح شد، اساساً مورد قبول سليمان ابن جبرول، شاعر عبري معروف متعلق به قرن يازدهم، كه ظاهراٌ قديمي‌ترين فيلسوف يهودي اسپانيا بوده است، قرار گرفت. كار فلسفي عمدة ابن جبرول، ينبوع

	براساس نظر اسرائيلي، خداوند از طريق اراده و قدرتش خلق مي‌كند. اين ارجاع به دو جنبة الوهيت (اراده و قدرت)، با برخي از عبارات فلوطين و متن‌هاي عربي كه در حد قابل ملاحظه‌اي از فلوطين اقتباس شده است،‌ قابل مقايسه است. به‌علاوه مي‌توان يادآور شد كه در برخي از متون مسيحي،‌ قدرت و اراده به‌عنوان صفات خداوند، برگزيده و ذكر شده‌‌اند

الحياه (سرچشمه حيات) است كه به زبان عربي نوشته شده و نسخة كاملش فقط در يك ترجمة لاتيني قرن دوازدهم از اين كتاب به اسم Fons Vitae، محفوظ مانده است.
كتاب فوق هيچ اشاره‌اي به يهوديت و عقايد خاص يهود ندارد، بلكه محاوره‌اي است خالي از طعن بين مريد و مرشدي كه به او معرفت فلسفي حقيقي مي‌آموزد. اين كتاب در قرون وسطي به‌دليل اطناب مورد انتقاد قرار گرفت. هم‌چنين اين كتاب پر از تناقض است. با وجود اين، از تأثيري شگرف برخوردار است. كم‌اند متون دورة ميانه كه اين چنين مؤثر، اين برداشت نوافلاطوني را منتقل كرده باشند كه سطوح متعددي از هستي وجود دارد كه برحسب تقد‌ّم وجودي‌شان تفاوت دارند و آن‌هايي كه فرعي و فروتر هستند به نحوي محسوس‌، انعكاسي هستند از آن‌هايي كه مقدّم و برتر هستند.
يكي از مفاهيم اساسي فلسفة ابن جبرول مربوط به ارادة خداوند است كه به‌نظر مي‌رسد هم بخشي از ذات الهي است و هم جداي از آن. اراده ذاتاً نامحدود و در مقام فعل محدود است. اين صفت اين‌گونه وصف مي‌شود كه بر همة اشياي موجود حاكم است و واسطه‌اي است بين ذات الهي و مادّه و صورت. اراده يكي از جمله عناوين سنّتي است كه در نحله‌هاي كلامي مختلف و عمدتاٌ نحله‌هاي سلبي، به موجودي اطلاق مي‌شود كه واسطة بين الوهيت متعالي و جهان است و يا مطابق نظر ديگري كه لزوماً‌ معارض با اولي نيست به جنبه‌اي از الوهيت كه درگير خلقت است‌، اطلاق مي‌شود. برطبق گزاره‌اي در «ينبوع الحياه» ماده از ذات الهي نشأت مي‌گيرد‌، درحالي‌كه صورت‌،‌ از ارادة الهي پديد مي‌آيد. اين نشان مي‌دهد كه تفاوت بين مادّه و صورت در الوهيت [نيز] قرينه دارد و هم‌چنين نشان مي‌دهد كه مادّة كلي بر صورت كلّي مقدّم است. ظاهراً برخي از عبارات ابن جبرول حاوي تصوّر اخير است؛ اما عبارات ديگر ظاهراٌ تقدّم صورت كلي را مطرح مي‌سازند. ظاهراً‌ اين تعارض آشكار از دو رويكرد متعارض ناشي مي‌شود: رويكرد ارسطويي كه فرض را بر اين مي‌گذارد كه صورت (فعليت شيء) مقدّم بر مادّه (كه في نفسه فقط بالقوه وجود دارد) است؛ و رويكرد نوافلاطوني كه حداقل در يكي از تقريرهايش همواره مدعي تقدّم مادّه است؛ ماده‌اي كه براي عدم تعينّش مي‌توان معتقد بود كه طبيعي‌ كلي‌تر و شامل‌تر از صورت دارد.
صورت و مادّه ـ‌ چه كلّي باشند و چه جزئي ـ فقط به‌صورت تركيب با يكديگر وجود دارند. غير از خداوند تمامي اشيا از طرق اتحاد اين دو حاصل مي‌شوند و عقل نيز همانند جواهر مادّي به همين نحو است. در واقع، عقل اوّلين موجودي است كه ماده و صورت كلّي در آن با هم تركيب مي‌شوند. به تعبير ديگر، اين جبرول ـ مثل اسرائيلي‌ـ فكر مي‌كرد عقل آن‌گونه كه پيروان پر و پا قرص ارسطو مي‌انديشند يك جوهر بسيط نيست. در ديدگاه او وحدت عقل از يك ثنويّت ناشي مي‌شود. عقل همة اشيا را شامل مي‌شود و در بر مي‌گيرد. اين از طرق درك سطوح مختلف وجود و از طرق وصول به معرفت به جهان عقل و شناخت مافوق آن ـ ارادة الهي و عالم الوهيت ـ است كه انسان مي‌تواند «از مرگ بگريزد»،‌و به «سرچشمة حيات» نايل شود.
ظاهراً‌ در قرن دوازدهم نظام ابن جبرول در ميان روشنفكران يهودي كه در اسپانيا مي‌زيستند تا حدي مورد اقبال واقع شده است. از اين‌رو، يوسف ابن صديق (متوفاي 1149) و موسي بن عذرا (حدود 1092- 1167) حداقل تا حدّي مريدان او بودند. ابن صديق نويسندة كتاب «عالم صغير» بود كه به عربي نوشته شد، ولي فقط ترجمة عبري آن موجود است و به مقايسه بين انسان و عالم صغير مي‌پردازد. با وجود اين، ابراهيم ابن‌داود (صفحات آينده را ملاحظه كنيد) ابن جبرول را به تفصيل مورد انتقاد قرار داد و استدلال ضعيف و تصوّر نادرست او از مادّه (يعني تصوير غير ارسطويي وي) را محلكوم نمود.
• هَلِوي كه بود؟
3-يهودا هَلِوي(3) (1075-1141) كه او نيز اهل اسپانيا و همانند ابن جبرول شاعري عبري بود كه از اين افتخار برخوردار است كه قديمي‌ترين و برجسته‌ترين متفكّر يهودي

	از نظر پروكلس، كليّت، يكي از معيارهاي اصلي است كه تقدم وجودي يك شيء را تعيين مي‌كند ـ‌ بديهي است كه مادّه به ‌دليل نامتعين بودنش از درجة بالايي از كليّت برخوردار است و در نتيجه در بين ساير اشيا به داشتن تقدم وجودي شاخص است. برطبق نظر نوافلاطونیان كه به‌ نظر مي‌رسد اسرائيلي اين رأي را اتّخاذ كرد بود، ترتيب مادّه و صورت، عقل را به‌وجود مي‌آورد. نفس حيواني افاضه‌اي از نفس ناطقه است كه به نوبة خود، نفس نباتي را به‌وجود مي‌آورد.

دورة ميانه مي‌باشد كه كلام و يا فسلة او (خودش تعبير دومي را انكار مي‌كند) با يهوديت برخوردي گذرا و سرسري ندارد، امري كه اگر بخواهيم تنها به دو مورد آن اشاره كنيم تا حد زيادي در مورد سعديا و قرايي‌ها صادق است، بلكه كلام وي از سرآگاهي و به‌صورت مستمّر بر استدلال‌هايي مبتني است كه از تاريخ يهود اخذ شده است. ديدگاه‌هاي او در يك محاورة عربي عرض شده كه ترجمة عنوان كامل آن چنين است: «كتاب دليل و برهان در حمايت از دين منفور» (4). مطابق يك رسم ـ كه يكي از نامه‌هاي هَلِوي تا حدي اين رسم را تأييد مي‌كند ـ به اين اثر معمولاً به‌عنوان خَرَري(5) كه نام عبري «شاه خزر»ها يكي از دو قهرمان اين گفت و‌گو است‌، اشاره مي‌شود.
هلوي با تكيه بر اين واقعيت تاريخي كه خزرها يهودي شدند، چنين نقل مي‌كند كه شاه خزرها كه مردي ديندار بود و به هيچ‌كدام از اديان توحيدي بزرگ وابسته نبود‌،‌ در رؤيا فرشته‌اي را مشاهده كرد كه به او گفت: «نيّات تو مورد رضايت خالق است، اما اعمال تو نه.» شاه در جست‌وجوي راه صحيحي براي كسب رضايت خداوند، با يك فيلسوف، يك مسيحي و يك مسلمان مشورت كرد و سرانجام پس از ترديد به نمايندة مردمي كه به‌دليل بد اقبالي تاريخي تحقير شده بودند؛ يعني با يك دانشور يهودي مشورت كرد و به‌دست او به يهوديت گرويد.
براساس اعتقاد ديني و فلسفي، كلمات آن فرشته را كه در رؤيا شنيده شد، مي‌توان نوعي (نازل‌تر از) وحي تلقي كرد. اين عنصر از داستان، به هلوي اين امكان را داد كه بگويد اين عمل خود جوش عقل نيست كه انسان را وا مي‌دارد تا جست‌وجوي دين حقيقي را متكفل شود‌؛ زيرا اين يكي محتاج موهبت نبوت و يا حداقل اندكي استعداد پيامبرانه (و يا معرفت به وحي‌هاي گذشته) است.
استدلال فيلسوفي كه شاه آن‌را به مشاوره خوانده بود‌، اين نكته را مي‌ فهماند. اين مقاله از بخش‌هاي برجستة نوشتار است‌؛ زيرا تفاوت اصلي‌‌ـ كه فيلسوفان ميانه سعي مي‌كردند با پُرگويي و سخنان دو پهلو آن‌را ناديده بگيرند ـ‌ بين خداي ارسطويي ـ كه كلاً‌ بي‌اطلاع و در نتيجه بي‌اعتناي به افراد انسان است ـ و خداي اديان را آشكار مي‌سازد. در چهارچوب آموزة فلسفي، سخنان فرشته كاملاً بي‌معنا است. نه تنها خداي فيلسوفان كه عقلِ محض است‌، اهتمامي به افعال انسان ندارد‌، بلكه اين فعاليت‌هاي فرهنگي كه فرشته آشكارا به آن اشاره دارد و هم جسم و هم روح را شامل مي‌شود، از ديدگاه فلسفي نمي‌تواند انسان را در تحقق غرض اعلاي فيلسوفان ـ كه نيل به وحدت با عقل فعّال است ـ ياري رساند و يا مانع شود. فرض را بر اين گذاشته بودند كه چنين وحدتي معرفت به تمامي معقولات را فراهم مي‌آورد. بدين‌نحو گمان اين بود كه هدف اعلاي انسان‌، ماهيت عقلاني صرف دارد.
در نقطة مقابل ايمان فيلسوف، دين عالم يهودي هلوي، مبتني بر اين واقعيت است كه خدوند مي‌تواند رابطه‌اي نزديك و مستقيم با انسان داشته باشد، انساني كه بهره‌‌وري‌اش از عقل، در درجة اول لحاظ نمي‌شود. اين فرض كه خداوند مي‌تواند با مخلوقي رابطه داشته باشد كه از مواد نفرت‌آوري كه در ساخت بدن انسان به‌كار رفته، ساخته شده است، از نظر پادشاه شرم‌آور است و مانع آن مي‌شود كه او عقيدة مربوط به نبوت راـ كه فرزانة مسلمان مطرح مي‌سازد ـ‌ بپذيرد (درست همان گونه كه ماهيت خارق‌العاده جزميّات مسحي شناسانه(6) مانع مي‌شود كه او مسيحيت را بپذيرد). مي‌توان اين نكته را متذكّر شد كه تعارض در اين نكته بين شاه و فيلسوف از يك‌سو و بين يهودي و مسلمان از سوي ديگر منعكس‌كنندة يكي از نكات اصلي مناقشه بين نويسندگان مشرك و آباي كليسا (و برخي گنوسي‌ها در قرن اول تاريخ مسيحي) است. نقطة اختلاف اين بود كه آيا انسان از نوع برتر و يا بنا بر عقيدة بسياري از مشركان‌، ارواح و يا نفوسي كه بر اجرام آسماني حكم مي‌رانند، واسطه‌هايي شايسته ميان خدا، بشر و معلمان علم و هنر هستند؟ انعكاسي از اين مناقشه، در ادبيات عرب ديده مي‌شود و هلوي در پرورش ديدگاه خود احتمالاً تا حدّي منبع غيريهودي قديمي‌تري را اتخاذ كرده است و در عين حال به استفادة گسترده از سنت يهودي پرداخته است.
موضع او چنين است كه

	موضع او چنين است كه اين نه تأمّل در جهان‌، بلكه تأمّل در تاريخ يهود است كه معرفت خداوند را فراهم مي‌سازد. هلوي از نفرت و انزجاري كه عقيده به برتري يك ملّت خاص به همراه دارد، آگاهي داشت با وجود اين، معتقد بود فقط اين آموزه است كه رابطة خداوند با نوع بشر را توضيح مي‌دهد كه عقل همانند بسياري از موارد ديگر‌، از درك آن ناتوان است

اين نه تأمّل در جهان‌، بلكه تأمّل در تاريخ يهود است كه معرفت خداوند را فراهم مي‌سازد. هلوي از نفرت و انزجاري كه عقيده به برتري يك ملّت خاص به همراه دارد، آگاهي داشت با وجود اين، معتقد بود فقط اين آموزه است كه رابطة خداوند با نوع بشر را توضيح مي‌دهد كه عقل همانند بسياري از موارد ديگر‌، از درك آن ناتوان است. مناقشات فيلسوفان دليلي است بر ناتواني هوش انساني در يافتن راه‌حل‌هايي براي مهم‌ترين مسائل. توصيف هلوي از موضع خاص يهودي براي تعدادي از فيلسوفان يهودي جديد‌، همانند فرانس روزن تسوابك(7) ، جاذبه‌هايي داشته است. 
•معاصران هلوي
4-هلوي به‌ عنوان يك نويسندة نظريه‌پرداز، در عصر خويش تنها نبود. در خلال دوره‌اي شامل نيمة دوم قرن يازدهم و نيمة اول قرن دوازدهم شماري از متفكان يهودي در اسپانيا ظهور كردند.
الف‌ـ باهيا: در اين دوران باهيا بن پاكودا(8) (نيمة دوّم قرن يازدهم) يكي از مشهورترين كتاب‌هاي «عرفاني» را در نوشته‌هاي يهود نوشت. كتاب «احكام دل »(9) نوعي الهيّات سعديا ـ‌ هر چند نه عين آن‌‌ـ را با نوعي عرفان معتدل ـ كه ملهم از تعاليم صوفيان مسلمان بود‌ـ تركيب كرد. احكام دل‌، يعي احكامي كه به انديشه‌ها و عواطف انسان مربوط است، با احكام اعضا و جوارح معارض‌اند؛ يعني احكام موسي كه به برخي اعمال‌، امر و برخي را نهي مي‌كند. باهيا بر آن بود كه هر دو دسته احكام بايد مراعات شوند و از اين‌رو، منكر حالت تناقض(10) بين احكام است. با وجود اين،‌ او روشن ساخت كه اولاٌ و بالذّات دل‌بستة احكام دل است.
ب ـ برحيّا: ابراهيم برحيّا(11) (نيمة اول قرن دوازدهم) رياضي‌داني برجسته، منجم و فيلسوف بود. او در كتاب «رساله‌ها، جزوه‌ها» (Megilla ha Mefaleh) ديدگاهي را در مودر تاريخ يهوديت مطرح ساخت كه در بسياري از جزييات بيش‌تر يادآورد كار يهودا هلوي است‌، اما به اندازة او بر بي‌همتايي اين تاريخ تأكيد نورزيده و با شيوه‌اي كه از جذابيّت خيلي كم‌تر برخوردار است‌، مطرح شده است. برحيّا كه در بارسلون تحت سلطة مسيحيت، مي‌زيست مقالات علمي و فلسفي خود را نه به عربي‌، بلكه به عبري نوشت.
پ‌ـ ‌ابن عذراء: زبان عبري به‌وسيلة ابراهيم ابن عذراء(12) (متوفاي حدود 1167) نيز مورد استفاده قرار گرفت. او اهل اسپانيا بود و در اروپاي مسيحي مسافرت‌هاي بسياري كرد. تفسيرهاي او بر كتاب مقدّس به اشاعة تفكّر فلسفي يوناني‌ـ‌ كه او هرچند هميشه نامنظم و آشفته، اما بسيار به آن استناد مي‌جُست ـ‌ در ميان يهوديان كمك كرد.
ت ـ ابوالبركات بغدادي: وي نيز كه آخرين فيلسوف يهودي برجستة شرق اسلامي است‌، (در كهن سالگي پس از 1164 فوت كرد) و گاهي ابن ملكا ناميده مي‌شود، به اين دوره تعلّق داشته است. ابوالبركات بغدادي، ساكن عراق بود و (براساس آن چه شرح حال نويسان مي‌گويند به‌دليل مصلحت‌انديشي) در سنين پيري به اسلام گرويد. به‌نظر مي‌رسد كه فلسفة او تأثير نيرومندي بر تفكّر اسلامي داشته است و حال آن‌كه به سختي مي‌توان نفوذ آن‌را بر فلسفة و الهيات يهودي مشخّص كرد و شايد عملاً چنين تأثيري وجود داشته باشد. اثر اصلي فلسفي او «كتاب المعتبر» است‌، اين عنوان براساس تفسير خود ابوالبركات، به اين معنا است كه «اين كتاب حاوي مطالبي است كه براساس تأمل شخصي اثبات شده است». اين اثر ارجاعات بسيار كمي به متون و يا موضوعات يهود دارد. به‌نظر مي‌رسد نظريه او عمدتاٌ نوعي بسط و پرورش جدلي عقيدة ابن‌سينا در مورد وجود نفس، و نوعي تندروي(13) است كه بخش اعم علم‌النفس و الهيّات ابن سينا را ضايع مي‌سازد. از سوي ديگر، اثر مهم ديگر او تفسير است بر كتاب جامعه سليمان كه اثبات كنندة آگاهي و علاقة او به سنّت يهودي است.
ث ـ ابن كمونه: ابن كمونه در نيمة دوم قرن سيزدهم زندگي كرد و مي‌توان او را آخرين فيلسوف يهيودي شرق اسلام به حساب آورد. محتمل است كه او نيز به اسلام گرويده باشد. او رسالة شگفت‌انگيزي

	نظرية صدور كه در «كتاب دين برين» مطرح شد به شيوة ابن‌سينا به توصيف صدور ده عقل مجرّد مي‌پردازد كه اولين آن‌ها از خداوند صادر شده است. اين عقل‌، عقل دوم را به‌وجود آورده و همين‌طور تا آخر. ابن داود به شيوه‌اي نسبتاً صريح، ديدگاه ابن‌سينا در مورد طريق صدور عقل دوم را مورد سؤال قرار مي‌دهد؛ پيروي او به هيچ معنا دنباله‌روي كامل نبود.

به نام «تنقيح‌الابحاث بالمبحث عن‌لملل الثلاثـ نوشت كه ظاهراٌ‌ بحث منصفانه‌اي است از سه دين توحيدي: يهوديت، اسلام و مسيحيّت. ظاهراٌ نظرية فلسفي او برگرفته از ابن‌سينا و پيرو قرن سيزدهمي او‌، نصيرالدين طوسي است.
ج ـ ابن داود: درخصوص اقتباس مكتب ارسطويي (مشتمل بر نظام‌هايي مثل نظام فلسفي ابن‌سينا كه در بسياري از اصول و البّته با حكّ و اصلاحات عميق، از نظرية مشّايي محض نشأت گرفته است) بين شرق اسلامي از يك‌سو و اسپانياي اسلامي و مغرب از سوي ديگر، فترت زماني قابل ملاحظه‌اي وجود دارد.
ابراهيم ابن داود (متوفاي نيمة دوم قرن دوازدهم) كه اولين فيلسوف ارسطوگراي اسپانيا محسوب مي‌شود، بيش‌تر پيرو ابن‌سينا بود. براساس فرضي كه بعيد به‌نظر نمي‌رسد او ممكن است برخي آثار ابن‌سينا را به لاتين ترجمه كرده و يا به ترجمه آن كمك كرده باشد؛ زيرا ابن داود تحت لواي حكومتي مسيحي در «تولدو» ـ‌ كه در قرن دوازدهم مركزي بود براي مترجمان‌ـ زندگي مي‌كرد. رساله‌هاي تاريخي او كه به زبان عبري نوشته شده است‌، تمايل او را براي آشنا كردن هم مذهبانش با سنت تاريخي جهان لاتين كه در آن زمان، براي بيش‌تر آنان بيگانه بود، آشكار مي‌سازد؛‌ اما اثر فلسفي او «كتاب دين برين» (14)كه در 1161 به عربي نوشته شد، تأثير اندكي‌ـ اگر نگوييم هيچ‌ ـ از مسيحيت را نشان مي‌دهد.
نظرية صدور كه در «كتاب دين برين» مطرح شد به شيوة ابن‌سينا به توصيف صدور ده عقل مجرّد مي‌پردازد كه اولين آن‌ها از خداوند صادر شده است. اين عقل‌، عقل دوم را به‌وجود آورده و همين‌طور تا آخر. ابن داود به شيوه‌اي نسبتاً صريح، ديدگاه ابن‌سينا در مورد طريق صدور عقل دوم را مورد سؤال قرار مي‌دهد؛ پيروي او به هيچ معنا دنباله‌روي كامل نبود.
علم‌النفس ابن‌داود نيز ـ‌ به نحوي مشخص‌تر ـ برگرفته از ابن‌سينا بود. در استدلالي كه به برهاني بينجامد دال بر اين كه قوه عاقله مادي نيست سعي بر اين است كه ماهيت نفس را از واقعيت خودآگاهي بي‌واسطه، نتيجه بگيرد. ابن‌داود مي‌خواست تا همانند ابن‌سينا علم‌النفس را بر نظريه‌اي درباب آگاهي بنياد نهد.
ابن‌داود دربارة فلسفة «علمي» يعني اخلاقيات و نظرية سياسي، عقيده داشت همه آن چه را كه ارسطو در اين حوزة تحقيق، يافته است مي‌توان به شيوه‌اي كامل‌تر در تورات يافت.
«كتاب دين برين» به گفتة نويسنده‌اش، در پاسخ به سؤالي دربارة جبر و اختيار نوشته شده است. آشكارا اين مسئله با مسئلة علم خداوند پيوندي تنگاتنگ دارد. براساس نظر ابن‌داود حوادث اين جهان، بخشي به‌دليل ضرورت، از پيش حتميت يافته‌اند و بخشي، ممكن هستند. تا آن جا كه ممكن هستند، وقوع و يا لاوقوع آن‌ها ممكن است وابسته به اعمال انسان باشد. خداوند به حوادث ضروري به‌عنوان ضروري و به ممكنات به‌عنوان ممكن علم دارد. درخصوص حوادث ممكن، خداوند هيچ علم قطعي از اين كه آيا آن‌ها درآينده، اتفاق خواهند افتاد‌، ندارد. اين داود غالباٌ بر توافقي كه در ديدگاه او بين فلسفه و سنّت ديني وجود دارد‌، اشاره مي‌كند. آن‌گونه كه او متدكّر مي‌شود مقصود او از «كتاب دين برين» نه يافتن خوانندگاني است كه در ساده‌انديشي خويش به آن چه از سنّت ديني مي‌دانند قانع‌اند و نه كساني كه از فلسفه، شناختي كامل دارند. اين كتاب فقط براي يك گروه از خوانندگان درنظر گرفته شده است؛ يعني كساني كه از سويي با سنّت ديني آشنايي دارند و از سويي ديگر با برخورداري از برخي اصول فلسفه، «متحيّر» هستند. اين كتاب براي آن سنخ افرادي است كه ابن‌ميمون «دلاله الحائرين» خود را براي آن‌ها نوشت (15) . 
پی نوشت :
1- Israeli
2- در اين‌جا نويسنده براي نمونه به چند منبع ارجاع مي‌دهد كه چون هيچ‌كدام ترجمه نشده است از ذكر آن خودداري مي‌شود./م
3- Judah Halevi
4- The Book of Proof and Demonstration in Aid of the Despised Religion
5- Kuzari
6- Christological
7- Franz Rosenzweig
8- Bahya ibn Paquda
9- Commandments f the Heart
10- Antinomistic Position
11- Bar Hiyya
12- Ibn- Ezra
13- radicalization
14- Seferha- Emunah ha- Ramah
15- سه سنت فلسفي‌، ص‌ص 232-220

کد مطلب: 1467