شريعتي و فلسفهي تاريخ (روايت دكتر سروش)
موضوع مورد بحث ما، انديشهي فلسفيِ مرحوم شريعتي دربارهي تاريخ است. استاد گرامي جناب آقاي دكتر توسلي در سخناني كه عرضه داشتند به جايگاه «فلسفهي تاريخ» در مجموع مُدِل هندسيِ دينشناسي مرحوم دكتر شريعتي اشاره كردند و اينكه يكي از پايههاي ايدئولوژيِ اسلامي در فكر مرحوم شريعتي، فلسفهي تاريخ است. شريعتي در بخشهاي مختلفي از آثار خود در باب فلسفهي تاريخ سخن گفته است كه من ميكوشم مجموع اين پارهها را كنار يكديگر نهاده و يك رأي منسجم از آن ارائه كنم.
قبل از اينكه به آراي اختصاصي شريعتي دربارهي فلسفهي تاريخ و فلسفهي تاريخ اسلام برسم لازم ميدانم در مورد خود اين فنّ و شاخه از دانش و محتواي آن، آن چنان كه اكنون هست و يا تا زمان مرحوم دكتر شريعتي بوده است، چند جملهاي ذكر كنم تا مقدمهاي لازم و روشنگر براي بحث بعدي باشد.
فلسفهي تاريخ فنّي است براي بررسي تاريخ از موضعي كه علم تاريخ از آن موضع در تاريخ نظر نميكند يعني اگر علم تاريخ براي بررسي تاريخ كافي بود، نيازي به فلسفهي تاريخ نبود. كساني كه به فلسفهي تاريخرو آوردهاند و چنين فني را در كنار علم تاريخ پيافكني كردهاند، انگيزهشان اين بوده كه علم تاريخ براي بيان آنچه در تاريخ ميگذرد، كافي نيست. مورخان گفتهاند اولين كسي كه تعبير فلسفهي تاريخ را به كاربرد، ولتر بود امّا نزد ولتر فلسفهي تاريخ بدين معناي گسترده و نسبتاً تعريف شده و تدقيق شدهاي كه امروز وجود دارد، مطرح نبود.
فلسفهي تاريخ نزد ولتر عبارت بود از تحليل تاريخ و عدم نقل خشك وقايع، خارج كردن تاريخ از نقّالي و وقايعنگاريِ صرف و روآوردن به عوامل اجتماعي براي بهتر فهميدنِ حوادث تاريخ.
شايد اولين كسي كه بيش از هر فيلسوف ديگري در مغرب زمين به پيافكندن و بنا نهادن فلسفهي تاريخ نامبُردار شد، فيلسوف مشهور آلماني، فردريك هگل بود. هگل كسي بود كه براي اولين بار يك مكتب عظيم فلسفي در تاريخ عرضه كرد. امّا اگر بخواهيم به كسي كه حتي نسبت به او پيش روتر و پيش قدمتر محسوب ميشود، روبياوريم و ذكري از او كنيم، بايد به سرزمين فرهنگي خودمان مراجعه كنيم يعني چه عبدالرحمن بن خلدونِ تونسي در قرن نهم ميلادي. او را اولين فيلسوفِ تاريخ در فرهنگ اسلامي ناميدهاند و اين لقبِ ناصواب و نادرستي نيست. ابنخلدون نخستين كسي بود كه به انديشه و رشتهاي به نام فلسفهي تاريخ نظر كرد. رأي او در بارهي فلسفهي تاريخ اين بود كه به صرف امكان عقلي داشتن چيزي نميتوان آن را باور كرد و وجود و ورود آن را در تاريخ پذيرا شد. به عنوان مثال، اينكه انساني چهار بال داشته باشد و يا در اندك زماني، فاصلهي مكانيِ زيادي را طي كند مطلبي نيست كه عقل بر امتناع آن گواهي دهد. عقل فلسفي وجود انسان بالدار را ميپذيرد و آن را محالِ عقلي نميداند امّا يك مورخ نميتواند چنين حوادثي را در ضمن تاريخ خود بياورد. راهنماي ديگري براي مورخ لازم است تا وقايع تاريخي را با آنها بسنجد و آنچه را ميتواند تاريخي باشد و امكان وقوع عادي داشته باشد، در تاريخ بياورد و آنچه را كه نميتواند، نياورد.
ابنخلدون به اين معنا فلسفهي تاريخ را بنا كرد. فلسفهي تاريخ ابنخلدون در حقيقت نوعي جامعهشناسي نسبتاً عميق است كه به علم تاريخ ضميمه شده و همچون معيار و غربالي است براي سنجيدن نقلهاي تاريخي مورخان و جداكردن آراء صواب آنان از آراء خطايشان. جهد ابنخلدون اولين گامي بود كه براي پيريزي يك تاريخنويسي علمي، توسط يك متفكر اسلامي برداشته شد. راه ابنخلدون تقريباً بيرهر و ماند و مورخان مسلمان، به استثناي اندكي، از مشي او پيروي نكردند و بعدها، و در طي قرنهاي 19 و 20، ابنخلدون توسط اروپاييها كشف گرديد و آثار او به زبانهاي خارجي ترجمه شد و بعد از توجه اروپاييها به آثار او بود كه رفتهرفته او در جهانِ عرب و بعد از آن در ميان ما شناخته شد و اثر مهم او كه مقدمه بر تاريخ است، به فارسي درآمد. چند سال پيش، مجموعهي تاريخ او نيز در شش جلد به فارسي منتشر شد. پس فلسفهي تاريخ نزد ابنخلدون نوعي تاريخنگاري محقّقانه است كه در آن شخص مورخ فقط بر صادق و كاذب بودن راوي تكيه نميكند، فقط اعتماد خود را به اين نمينهد كه گويندهي خبر، شخص معتمدي بوده است يا نه، بلكه معيار ديگري را هم برميگيرد كه عبارت است از علمي به نام «علم عمران». ابنخلدون هم احتياج به اين علم را گوشزد كرد و هم اين علم را بنا كرد و به منزلهي غربال و ترازوي سنجش فوقالعاده مؤثري، آن را در اختيار مورخان قرار داد.
امّا فلسفهي تاريخ به معناي جديد كلمه، آني نيست كه ما در نزد ابنخلدون ميبينيم يا حتي در نزد ولتر كه براي اولين بار - چنان كه گفتم - تعبير فلسفهي تاريخ را به كار برد. فلسفهي تاريخ به معناي جديد كلمه و در جهان جديد را بايد سرچشمه گرفته از هگل دانست. در فلسفهي تاريخ، ما طرحي براي تاريخ قائلايم و تاريخ را مجموعهاي ميبينيم كه اجزاي آن با يكديگر ارتباط دارند، هر حادثهاي به گزاف رخدادني نيست و آنچه رخ داده است، مطابق طرحي بوده كه به نوبه خود بر حوادثي كه بعداً رخ خواهند دهد قيودي مينهد به طوري كه هر حادثهاي اجازهي رخ دادن در آينده را نخواهد داشت و كار فيلسوف تاريخ عبارت است از كشف اين طرح و علاوه بر آن - اگر بتواند - پيشبيني نسبي حوادثي كه در آينده رخ خواهند داد و تا حدودي ترسيم منحني مسير تاريخ كه از گذشته آغاز شده، حال را فرا ميگيرد و به آينده تعميم مييابد، درست مثل شعري كه شاعري ميسرايد. فرق است بين نثري كه نويسندهاي مينويسد و شعري كه شاعري ميسرايد. نثر بر دست و پاي نويسنده قيدي نمينهد و نويسنده در مقام بيان مراد خود آزادي كامل دارد امّا وزن، دست و پاي شاعر را ميبندد، سجع و قافيه، دست و پاي او را ميبندد و از حيث نگارش معنا و انتخاب كلمات، آزادي او را ميستاند.
كلام موزون مقّفي' و كلام منثورِ بدون سجع، شبيه دو نوع تفسير از تاريخاند. يك تصوير از تاريخِ بشر اين است كه تاريخ مثل نوشتهاي است كه گويي خداوند مينويسد و او در انتخاب كلمات آزاد است و هر حادثهاي را در اين تاريخ ميتواند پديد آورد و از اين منظر، هر كس در تاريخ، هر كاري ميتواند بكند و ممكن است جهان و تاريخ به هرسويي برود. هيچ قيدي بر حوادث تاريخ نهاده نيست، هيچ مسيري براي آن معين نشده است، هيچ طرحي بر تاريخ افكنده نشده است و حوادث، در نهايتِ آزادي سير ميكنند و شخص مورخ اين مسير را ميبيند و آن را آن چنان كه بايد در كتاب خود نقل ميكند.
فيلسوف تاريخ امّا، چنين تصوّري از تاريخ ندارد. اينكه چرا چنين تصوري ندارد و اين پيش فرض را از كجا آورده است، كلام ديگري است امّا به هر حال چنين فرض و تصوري را دارد كه تاريخ، گويي شعري است كه خدا ميسرايد، نه كتاب منثوري كه مينويسد؛ حوادث از پيش دستچين شدهاند و هر حادثهاي در شعر تاريخ جا نميگيرد. هر كلمهاي در كنار هر كلمهي ديگري نمينشيند و مجموعاً تاريخ مجموعهاي با معنا است. وقتي كسي به عنوان نويسنده، آزادي مطلق در مقام انتخاب كلمات داشته باشد، نوشتهي او تقريباً بيمعنا خواهد بود يعني حتي اگر قيد معناداري را هم بر كلمات نيفكند، هر كلمهاي را از هر جا بگيرد و در كنار كلمات ديگر بنشاند، نثري بلند بالا به وجود خواهد آورد امّا درك معنا از آن جز به تصادف ممكن نخواهد بود. ولي اگر بنا بر سرودن شعري باشد، هم معنا از آن استفاده خواهد شد و هم داراي وزن خواهد بود و اين به منزلهي آن است كه هر كلمهاي در آن شعر جا نميگيرد.
فيلسوف تاريخ در معنايِ جديد فلسفهي تاريخ، علي الاصول ملتزم به چنين انديشهاي است و چنين طرحي را براي تاريخ بشر قائل است. او معتقد است خداوند و يا هر نيروي ديگري، با نظارتي كه بر تاريخ آدميان دارد، به درستي تاريخ را چنان هدايت ميكند و حوادث را چنان در آن ميگنجاند يا پارهاي حوادث را چنان طرد ميكند و اجازهي وقوع و ورود نميدهد كه در سرانجام و پايان تاريخ، وقتي كسي به اين مجموعهي سروده شده نگاه ميكند آن را يك غزل يا يك قصيدهي بلند و يا يك شعر موزون مقّفي' خواهد يافت؛ شعري كه كلمات آن به دقت گزينش شده و با ميناگري در كنار هم قرار گرفتهاند و برمجموع آنها وزن و معنايي حاكم است. پس انديشهي طرحْ داشتن تاريخ و سرودهشدن قصيدهي تاريخ تحت نظارت شاعرانهي يك خالق مُبدع، انديشهي اصلي فلسفهي تاريخ است و همهي كساني كه فلسفهي نظري تاريخ را در اين عالَم پديد آوردهاند و قائل به آن بودهاند، خواه تصريح كرده باشند و خواه نكرده باشند، كما بيش در پسِ ذهن خود چنين رأيي داشتهاند.
اين انديشه در آثار هگل، بسيار آشكار است يعني هيچ شبههاي نيست كه او چنين طرحي را بر تاريخ افكنده است. او معتقد است موجودي وجود دارد به نام روانِ مطلق يا ايدهي مطلق و اين ايدهي مطلق مثل طوماري در حال بازشدن است و با بازشدنش تاريخ آدميان رقم ميخورد. ما آدميان، قهرمانان، كارگزاران، پهلوانان و دانشمندان، همه در حقيقت بازيگراني هستيم كه آن ايده ما را به بازي واداشته است.
ما نميدانيم در تاريخ چه طرحي پياده ميشود و چه تصويري ترسيم ميشود امّا رفته رفته با كارهايي كه ميكنيم يعني كارهايي كه بدانها گماشته ميشويم، آن طرح و تصوير إعمال ميشود و تحقّق پيدا ميكند به اين دليل است كه او فلسفهي تاريخ خود را «عقل در تاريخ» نامگذاري كرده است. به عقيدهي او، تاريخ عبارت است از حركت يك موجود به نام «ايده» كه او راه افتاده و كارهايي را به دست آدميان صورت ميدهد و طرحي را پي ميافكند و تحقّق ميبخشد و اين همان تاريخ است يعني در حقيقت، پراكندگياي كه ما در رفتار آدميان ميبينيم و تنوع عظيمي كه در تاريخ هست و حوادثِ به ظاهر متزاحم و متعارضي كه در آن وجود دارد، تحت ظلّ وحدتبخشِ يك طرح فلسفي در تاريخ، متحّد ميشوند و دست به دست هم ميدهند و مثل يك نقاشي مينياتور، اجزاي مختلف خود را پيدا ميكنند. اين سخن هگل است و آن چنان كه ميدانيم نظري است كه ما نيز بين عارفانمان تقريباً داشتهايم. مترجم كتاب عقل در تاريخ، مرحوم حميد عنايت، بيتي از مثنوي را بر بالاي ديباچهي اين كتاب نوشته و حقيقتاً بهترين انتخابي است كه صورت داده است:
اين جهان يك فكرت است از عقل كُلَ
عقل چون شاه است و صورتها رُسُل (1)
اين انديشهي مولوي همان انديشهي هگلي است و بلكه انديشهي هگلي همان انديشهي مولوي است. چون ما ميدانيم و شواهدي در دست داريم كه هگل انديشههاي مولوي را مطالعه ميكرده است و در كتاب خود از او نام برده است و با آثار و آراي او كاملاً آشنا بوده است. يكي از مهمترين آراي مولوي نيز همين است كه «اين جهان يك فكرت است از عقل كل» يعني تصور ما بايد اين باشد كه خداوند كه عقل كّل است، فكري ميكند و فكر او در خارج تجسّم پيدا مينمايد و اين تجسّم همان تاريخ بشر است. بعد از هگل كساني به تعبير خود، اين ايدئاليسم هگلي را نپسنديدند و از نيروهاي ديگري براي طرحْ بخشيدن به پراكندگيهاي تاريخِ بشر و وحدتبخشيدن به تنوعاتِ به ظاهر بيارتباطِ با يكديگر استفاده كردند. مشهورترينشان مكتب ماركسيسم است امّا غير از ماركسيسم، مكتب اشپينگلر و مكتب توينبي هم چنيناند. مكتبهاي خُرد ديگري نيز وجود دارد كه اينجا و آنجا پديد آمدهاند و كوشيدهاند تا فلسفهاي را در تاريخ به دست دهند.
طرحْبخشي به تاريخ، ركن ديگري هم دارد. با اين توضيح كه ما در تفسير رفتار آدميان در جامعه و تاريخ، گاهي به رفتار تكتك آدميان توجه ميكنيم و در اين صورت هرگز نميتوانيم از پراكندگي نجات پيدا كنيم.
حقيقتاً هر انساني، عالَمي است و براي خود انديشهاي، آرماني، هدفي، حسرتي و انگيزههايي دارد. هر انساني اگر به تمامي، مورد توجه قرار گيرد، جهاني است افتاده در گوشهاي و انسان ديگري كه در كنار او است، او هم جهان ديگري است و به هيچوجه اين جهانها را نميتوان با هم يكي كرد. هيچ دو انساني نه به لحاظ ساختمان بيولوژيك و نه به لحاظ ساختمان روحي و نفساني، به هيچ وجه با يكديگر منطبق نيستند. اين تفرّق و تنوعِ وحشتناك و عجيب و فوقالعاده و تقليلناپذير كه ميان آدميان است چنان است كه اگر كسي بخواهد يكايك آدميان را مورد مطالعه قرار دهد، به طور جاودان در تفرّق و تشتّت باقي خواهد ماند و هيچ وقت نميتواند اين تفرقه را به جمعيت بدل كند و به يك قانون يا حكم كلّي دست يابد. براي اينكه ما از اين تفرّق نجات پيدا كنيم، فيلسوفان تاريخ، جامعهشناسان، فيلسوفانِ علوم انساني و عالمان علوم انساني تدبيري انديشيدهاند و آن تدبير اين است كه از مفاهيم جمعي استفاده كنند. من در واقع، به نحو تلويحي سير تاريخي انديشه در علوم انساني و تاريخ را در اينجا بيان ميكنم بدون اينكه بخواهم وارد جزئيات فني مسئله شوم و همهي اينها را به عنوان مقدمه، ولي مقدمهاي ضروري، در ميان ميآورم.
زماني علم انساني عبارت بود از مطالعهي كلّي آدميان. امّا از جايي به بعد علماي علم الاجتماع، مفاهيم جمعي اختراع كردند تا به كمك آنها بتوانند از اين تنوّع و تفرّق و فاصلهاي كه ميان آدميان است بگريزند و قانون بنا كنند. ما با مفهوم «فرهنگ» آشنايي داريم كه از رايجترين كلمات در ميان ما است. فرهنگ چيست؟ آيا فرهنگ عبارت است از افكار من يا افكار كسي ديگر؟ حقيقت اين است كه فرهنگ افكار انسانها به حيث فرد بودن آنها نيست، فرهنگ مفهومي جمعي است كه تمام آدميانِ يك كشور در ذيل آن قرار ميگيرند. وقتي ما ميگوييم «فرهنگ»، هيچ فرد خاصي را درنظر نداريم. فرهنگ يك مفهوم اختراعي است، اختراعِ جامعهشناسان است. هيچ كسي فرهنگ را نديده است، هيچ وقت قابل لمس نيست، به هيچ شخص منفردي هم قابل تحويل نيست، ولي چيزي است كه واقعاً موجوديت و واقعيت دارد. وقتي ما ميگوييم «تمدن»، غرض ما چيست؟ تمدن، فكر يا چيز منفردي نيست، يك مفهوم جمعي است كه بنا كردهايم و در درون آن و در ظلّ آن انواع پديدهها و آراء و آثار را جا دادهايم. يا وقتي ميگوييم تورّم، آن هم يك مفهوم جمعي است، يعني اينها هيچ كدام به هيچ حادثه يا تك چيز اطلاق نميشود. آن وقت در علوم انساني ميكوشند تا به كمك اين مفاهيمِ جمعي، حوادثي را كه در جامعه و تاريخ رخ ميدهد تبيين كنند.
علومانساني از وقتي پا به مرتبهي عِلميت نهاد كه توانست از سطح تحليلهاي فردي، دامن فراچيند و مفاهيم جمعي اختراع كند و اين مفاهيم جمعي را به يكديگر ربط داده، از درون آنها قانون بيرون بياورد. اين قوانين، حكم اغلبي و اكثري دارد يعني چنين نيست كه در جميع موارد و دربارهي تكتك افراد، صادق باشند وي در اكثر موارد صادق و به همين دليل هم اين علوم ميتوانند پيشبيني و نتيجهگيري كنند و براساس آنها ميتوان به طور نسبي برنامهريزيِ اقتصادي و اجتماعي كرد. اين كاري است كه در علوم انساني مستمراً صورت گرفته است و ميگيرد. مثلاً ما با مفهوم «طبقه» آشنايي داريم كه در فلسفهي تاريخ و جامعهشناسي ماركسيستي مُتَكاي اصلي است ولي البته مُتَكا نيست. هر دانشي از دانشهاي انساني، واجد چنين مفاهيم جمعي است. در فلسفهي تاريخ هم چنين مسئلهاي وجود دارد. در فلسفهي تاريخ هم مورخان كوشيدهاند تا اين قبيل مفاهيم جمعي را اختراع كنند و با استفاده از اين مفاهيم كلّي و بيرون آوردن علم تاريخ از دستان زيد و عَمرو، حوادث تاريخي را تبيين كنند.
به ابنخلدون بر ميگرديم. مفهوم مهمي كه او اختراع كرد عبارت است از مفهوم «عصبيّت» كه آن را ميتوان به طور مسامحهآميز و اجمالي به «همبستگي» ترجمه كرد. به عقيدهي او عصبيّت، محرّك تاريخ است و كثيري از آنچه در تاريخ و اجتماعات رخ داده است معلول چيزي است به نام عصبيّت. امّا عصبيّت چيست؟ آيا ميتوان اين مفهوم را روي تكتك افراد پياده كرد و گفت فلان كس عصبيّت دارد يا ندارد.
عصبيت مثل يك نيروي جمعيِ اختراعيِ فرضي در تاريخ راه افتاده و كار خود را انجام داده است. از فيلسوفان ديگري مثال بزنيم. ميدانيم كه هگل، مفهوم ديگري به نام عقل را اختراع كرد و از آن براي تبين حوادث تاريخي كمك طلبيد يا توين بي كه شريعتي در فلسفهي تاريخ خود از او بسيار ياد كرده است - مفهومي را مطرح ميكرد به نام «كلنجار» كه در تاريخ ظاهر ميشود و سلسله جنبان حوادث ميگردد. (2) اگر به سراغ ماركس نيز برويم در آنجا نيز مفاهيمي چون ماترياليسم تاريخي، طبقه، نيروي مولّد و روابط توليد را داريم. تمامي اينها مفاهيم جمعياند يعني پاي تكتك افراد در ميان نيست بلكه پارهاي موجودات كلّي وجود دارند كه صحنه گردان تاريخاند.
اين طرح فلسفههاي بزرگ تاريخ در دوران ما است - كه البته با درك ابنخلدون و ولتر فرق دارد - و قائم به دو ستون است: ستون اول اينكه تاريخ، طرح دارد مثل شعري كه سروده ميشود و ستون دوم اينكه مفاهيم سترگ جمعياي هستند كه بياعتنا به ارادهي فردي آدميان، صحنهگردان تاريخاند. وقتي ميگوييم طبقه يعني موجود عظيمي كه وجود دارد و تاريخ را به جلو ميراند و موافقت و مخالفت چند نفر - كه در اين طبقه وجود دارند -- در اثرگذاري آن تأثيري ندارد؛ يا نيرويي به نام عصبيّت وجود دارد و او در تاريخ كارِ خود را ميكند. در برابر چنين تحليلها و تصويرهايي از تاريخ، كسي نبايد استثنائات را مطرح كند چرا كه تمام حيلهي فلسفهي تاريخ در اين مقام، اين بوده است كه گرفتار اين استثنائات فردي نشود و تاريخ را به دست ارادههاي افراد و تمايلات آنها نسپارد.
آشكارترين و آشناترين نوعِ اين فلسفهي تاريخ كه ما آن را فلسفهي نظري تاريخ ميناميم، همان بود كه از طريق ماركسيسم در جهان منتشر شد و در كشور ما نيز بيشتر مورد بحث و گفتگو قرار گرفت. تصورّي كه از فلسفهي تاريخ در كشور ما و در ادبيات ديني و غيرديني ما پديد آمد، عليالاصول سرچشمه گرفته از تصوري بود كه در ماركسيسم از فلسفهي تاريخ وجود داشت. چه وقتي كه مرحوم دكتر شريعتي فلسفهي تاريخ ميگفت و چه وقتي كه مرحوم مطهري جامعه و تاريخ مينوشت، هر دو به اين الگوي ماركسي نظر داشته و هر دو ناقد اين الگو در فلسفهي تاريخ بودند. البته هر كدام دليلي داشتند و هدف خاصي را دنبال ميكردند امّا در عين حال فراوردهي آنها در فلسفهي تاريخ، مبتني بر همان الگوي ماركسيستي بود. البته اين چيزي نيست كه تنها در كشور ما پديد آمده باشد، تقريباً هر جا كه فلسفهي تاريخ در جهانِ جديد به وجود آمد به دليل انتشار وسيع انديشهي ماركسيستي، مبتني بر الگوي ماركسيستي بود. من براي اينكه به تنوع الگوها اشاره كرده باشم شما را به كتابي كه تحت عنوان «منطق ايمانيان در ماركسيسم» نوشته شده است، ارجاع ميدهم. اين كتاب قبل ار انقلاب منتشر شد و كتاب محققانهي خوبي بود. مؤلف اين كتاب طرح بسيار زيركانهاي را مطرح كرده است و آن اينكه در زمان خود ماركس و در ميان معاصران او فلسفههايي براي تاريخ وجود داشته و ماركس براي بنا كردن طرح فلسفهي خود در تاريخ، بخشهايي را از تمام اين مكاتب فلسفي وام گرفته است.
نويسنده در كتاب خود به شعري از مرحوم حكيم سبزواري در باب فكر كردن، اشاره ميكند كه:
الفكر حَرَكةٌ اِل'ي المَبادي
وَ مِنْ مَباديِ اِلَي الْمُرادي
معناي اين بيت اين است كه فكر كردن عبارت است از اينكه از وضعي كه الان داريم حركتي كنيم به سوي مبادي و مقدّمات و بعد از مباني حركتي كنيم به سوي مقصد و هدف. يعين هر فكري دو حركت است: يكي حركت به سوي مباني و بعد حركت از مباني به سوي مراد. از نظر نويسنده، ماركس هم در مقام بنا كردن فلسفهي تاريخ چنين دو حركتي را انجام داد. ماركس مرادي داشت و مراد او اين بود كه فلسفهاي حركتآفرين در تاريخ بيافريند تا به كار طبقهي كارگر بيايد. لذا حركتي كرد به مباني يعني به فلسفههاي موجودِ تاريخ در زمان خود و از آنجا حركتي كرد به سوي مراد خويش؛ يعني قسمتهايي را كه ميتوانست از آنها بگيرد برگرفت و آنها را با هم تأليف كرد و يك مكتب فلسفي در تاريخ به وجود آورد. اين مكتب فلسفيِ ماركس، البته مباني ماترياليستي داشت. اساساً بنيان ماركسيسم بر «ماترياليسم تاريخي» استوار است و كار او يك تحليل ماترياليستي و فلسفي از تاريخ است. در اين فلسفهي تاريخ آنچه مهم است اين است كه براي تاريخ ميتوان قانون داد، ميتوان آن را پيشبيني كرد و ميتوان طرح مادّي تاريخ را - يعني طرحي را كه در تاريخ مادّيِ خارجي پيدا ميشود- كشف كرد و بر مبناي آن آينده را تا حدودي پيشبيني نمود. باري؛ چنين رأيي در فلسفهي تاريخ وقتي وارد فرهنگ و كشور ما شد، تقريباً مورد الگوبرداري قرار گرفت و به قراري كه خواهم گفت، كم و بيش فلسفههاي ديگر تاريخ براساس آنها ساخته شد. (3)
امّا مرحوم دكتر شريعتي فلسفه خود را چگونه پيافكني كرد؟ آنچه كه در آثار مرحوم شريعتي آشكار است، اين است كه او به وجود يك طرح در تاريخ قائل است و اين نكته به هيچ وجه مورد انكار او نيست. موضوع ديگر، كه نكته غريبي در آثار مرحوم دكتر شريعتي است و لازم است مورد توجه قرار گيرد، اين است كه او به صراحت ميگفت كه وقتي ميگوييم فلسفهي تاريخ، براي اين است كه هنوز علمِ قطعيِ تاريخ نشده است و اگر علم قطعي شود ديگر نام فلسفه بر آن نخواهيم نهاد. واضح است كه اين سخن شريعتي نَسَب از مكتب آگوست كنت ميبرد. در مكتب فلسفي آگوست كنت، فلسفه فلسفه است زيرا هنوز علمي تيره و تار است و مبنا و منهج روشني ندارد و در آن، احكام با حدس و گمان ابراز ميشود و دليل محكمي پشت سرشان نيست.
از نظر كنت تمام معارف بشري به سمتي ميروند تا به علميت برسند كه آنجا روشنايي و نور است ولي قبل از آن، مرتبهي طفوليت، ظلمت و تيرگي است كه مرحلهاي لازم در تاريخ است و بايد اين دوران تيرگي سپري شود تا ما به آن دوران روشنايي برسيم. اين تعبير enlightenment كه دورهي روشنايي يا روشنگري در تاريخ اروپا است دقيقاً به همين معنا است كه اروپا از دوران ظلمت بيرون آمده است و dark ages يا همان قرون وسطي و قرون ظلماني، دورهي قبل از روشنايي است. عين همين تقسيمبندياي كه در تاريخ غرب توسط آگوست كنت شده در تاريخ معرفت صورت گرفته است؛ به اين معنا كه معرفت، بالضّروره ميبايد از تونل يا يك كانال ظلماني عبور كند، پس از اينكه اين دوران سپري شد و دوران روشنايي رسيد، آنجاست كه ما به علم ميرسيم.
از نظر آگوستكنت، فلسفه «پيش علم» است، دوران طفوليت و كودكي علم است و وقتي علم شد و به علميت رسيد، ما فلسفه را رها ميكنيم، ديگر به آن حاجت نداريم بلكه فلسفه خود به خود فرو خواهد مُرد. چنين تعبير غريب و قابل تأمّلي در آثار شريعتي در مورد فلسفه به طور عام و فلسفهي تاريخ بهطور خاص وجود دارد امّا بايد بدانيم كه كسان ديگري كه اصطلاح فلسفهي تاريخ را به كار بردهاند - خواه ماركس، خواه هگل، خواه توينبي، اشپنگلر، شيلر و كسان ديگري كه مرحوم شريعتي نيز از آنها نام ميبرد - فلسفهي تاريخ را به اين معنا به كار نميبردند؛ آنها حساب علم تاريخ را از فلسفهي تاريخ جدا ميكردند. مرحوم شريعتي در اينجا آشكارا از مَشْي پوزيتيويستي آگوست كنتي پيروي كرده است و ناميدهشدن فلسفهي تاريخ را به فلسفه، نه به دليل آن طراحي و مشخصاتي كه گفتم بلكه به دليل قطعي نبودن و تيرهبودن و تثبيت شده نبودنِ آن، دانسته است.
نكتهي بعدي دربارهي تعبير «تقدير علمي تاريخ» (4) است كه شريعتي به كار ميبرد. اين تعبير، تعبير جالب توجهي است. كلمهي تقدير كلمهاي است كه از فرهنگ اسلامي گرفته شده و كلمهي علمي به معناي علم تجربي، كلمهاي است كه متعلّق به فرهنگ جديد است و معناي جديد دارد. به نظر ميرسد شريعتي در اين نامگذاري كوشيده است تا دو چيز را با هم جمع كند: يكي عِلميت تاريخ و دومي گرهزدنِ آن با مفهومي به نام مفهوم تقدير كه ما آن را در فرهنگ اسلامي داريم. در حقيقت مرحوم شريعتي با اين نامگذاري خواسته است نشان دهد يا لااقل اين معنا را اِفاده كند كه همان چيزي كه در معناي تقدير نهفته است، در معناي جبر علمي و قانونمندي علمي هم نهفته است. در واقع، او خواسته است بگويد آنچه دين به نام تقدير ميگويد همان چيزي است كه فرهنگِ جديد تحت نام قانونمندي علمي از آن نام ميبرد. اگر واقعاً نظر مرحوم شريعتي اين باشد - كه تقريراتِ بعدي و ديگر او و نفس اين نامگذاري و نظريهپردازي، ميان دو سطح از معرفتِ كه يكي معرفت فلسفي است و ديگري معرفت علمي و قانونمندي علمي، تمايز ننهاده و به نادرست آنها را با هم خلط كرده است.
ما دو نوع قانونمندي داريم: يكي قانونمنديِ فلسفي و ديگري قانونمندي علمي. تقدير، آن طور كه در معارف ديني به ما رسيده است و تمام موارد استعمال اين كلمه بر آن دلالت ميكند، اگر بر معنايي دلالت كند، بر معناي جبرِ فلسفي تاريخ و قانونمندي فلسفي تاريخ است. قانونمنديِ علمي تاريخ، گرچه منافاتي با قانونمنديِ فلسفي تاريخ ندارد امّا عين آن نيست و لذا تركيب تقدير علمي تاريخ، به نظر، تركيب ناموزون و متناقضي ميآيد.
اينك ميپرسيم چرا مرحوم دكتر شريعتي اين كار را كرد؟ پاسخ شايد اين باشد كه با طرح و معناي خاص به فلسفهي تاريخ دادن و فلسفهي تاريخ را به معناي پيش علم گرفتن، غير از اين راهي باقي نميماند يعني با عدم اعتقاد به فلسفهي تاريخ - با توجه به اينكه آن را مفهومي گذرا و ميرا دانستهايم - تنها تقدير علميِ تاريخ براي ما باقي ميماند و اين راهي است كه مرحوم دكتر شريعتي آن را پيمود.
نكتهي ديگر كه بايد در اينجا بيفزايم اين است كه شريعتي به قانونمنديِ علميِ تاريخ معتقد بود يعني او دقيقاً هدفي را كه كساني در علم تاريخ دنبال ميكردند، دنبال ميكرد امّا او به يك مشكل واقف بود يعني همان مشكلي كه ماركسيستها هم داشتند و كوشيدند براي آن مفرّي پيدا كنند. مشكل اين بود كه قانونمندي يا جبر علمي - قانونيِ تاريخ را چگونه ميتوان با اختيار آدميان وفق داد؟ پيش از اين از مفاهيمي چون تمدّن، فرهنگ و طبقه و اين ديدگاه كه اينها اختراع شدهاند تا به ارادههاي فردي انسانها بياعتنا بمانند، ياد كرديم. اگر ما بخواهيم در مقام جامعهشناس و انسانشناس و تاريخشناس پاي تك تك ارادههاي افراد را به ميان بياوريم، به هيچجا نميرسيم، به هيچ حكمِ كلّياي نميرسيم و نميتوانيم قدم از قدم برداريم. تنها راه براي بنا كردن علم اين است كه حيله و تدبيري پيدا كنيم تا گذارمان به اين ارادهها نيفتد؛ امّا اگر اين كار را كرديم و مفاهيم كلي را ارائه داديم و سوداي پيشبينيهاي قطعي را در سر پرورانديم، مشكلي پيش ميآيد و آن اينكه مسئلهي اختيار آدميان را چگونه ميتوانيم حل كنيم.
به ياد داريم كه تروتسكي ميگفت «اي كارگران! ما پيروزي را تصميم گرفتهايم. برآمدن جامعهي سوسياليستي مثل برآمدن آفتاب فردا قطعي است» و ميدانيم كه اين مطلبِ او براي برانگيختن كارگران به حركت، بسيار مؤثر بود. چنان كه مرحوم سيد جمالاسدآبادي هم در دفاعي كه از قضا و قدر ميكند به اين مسئله اشاره ميكند و ميگويد اين بهترين نيروي محرك در پيكار بوده است. به هر حال، چه قضا و تقدير بگوييم، چه پيروزي حتميِ طبقه كارگر بگوييم و چه پيشبيني علمي و جبري تاريخ، ماهيت امر يكي است و تأثير نهايي آن در تهييج آدميان و برانگيختن آنها بر عملِ مؤثر در عرصهي پيكار حيات، هيچ جاي شبهه ندارد. ولي اگر در اين ميدان فاتح شديم، در ميداني ديگر با مشكلي جدّي روبهرو خواهيم شد يعني يك شُبههي غول آساي فوقالعاده نيرومندي در برابر ما سر بر خواهد آورد كه عبارت است از غول شُبههي جبر. چگونه ميتوانيم آدميان را به مبارزه دعوت كنيم ولي پيشاپيش بگوييم كه نتايج، معيّن است؟ اين چه دعوت كردني است؟ اين سخن عين جبر است و در آن، از اختيار خبري نيست چرا كه ما در حقيقت گفتهايم «ميخواهي مبارزه بكن، ميخواهي نكن، اين نتيجه در تاريخ حادث خواهد شد». اين تعبير «خواه ناخواه» بسيار مهم است.
ما دو نوع پيشبيني داريم: اگر بگوييم كه «اگر چنين كنيم، چنان خواهد شد و اگر چنين نكنيم، چنان نخواهد شد»، اين پيشبيني مشروط است و در آن «خواهناخواه» هم وجود ندارد. امّا اگر بگوييم تاريخ، چه ما بخواهيم و چه نخواهيم ما را به فلان راه ميبرد، به معناي اين است كه خود را با يك مشكل بسيار بزرگ روبهرو كردهايم و آن مشكل اين است كه خود را در برابر غولِ تاريخ، دست بسته كردهايم.
براي اينكه از عهدهي حل شُبههي جبر برآييم، تدبيرهايي شده است. در نوشتههاي مرحوم شريعتي هم يكي از اين تدبيرها شده است. در نوشتههاي مرحوم شريعتي هم يكي از اين تدبيرها آمده است. (5) كه بنده به ارزيابي آن ميپردازم. تدبير شريعتي چنين است: او ميگويد آگاهي به قوانين علميِ تاريخ مثل آگاهي به قوانين علمي هر موجود ديگري است و فرقي با آن ندارد. ما به عنوان يك گياهشناس چنين نيست كه دست بسته در برابر گياهي بنشينيم و بگوييم حالا كه اين گياه، قوانيني دارد و خواهناخواه يك جورهايي خواهد شد و فيالمثل ميوههايي خواهد داد و يا نخواهد داد، سبز خواهد شد يا خشك خواهد شد، پس ما هيچ كاره هستيم؛ چنين نميكنيم بلكه با آگاهي و استفاده از قوانين گياهشناسي ميتوانيم به گياهي طراوت بخشيم يا آن را نابود كنيم.
پس اينكه بر يك مجموعهاي، قوانيني حاكم است به اين معنا نيست كه اين قوانين دست ما را در عمل بسته است. شريعتي نميگويد چون قوانين هست، پس ما بايد منفعل در گوشهاي بنشينيم چرا كه قوانين كارخود را خواهند كرد و ما چه بخواهيم و چه نخواهيم كار انجام خواهد گرفت. به اعتقاد او وقتي ما هواشناس شديم و دانستيم كه هوا قوانيني دارد، در چه صورت باران ميبارد، در چه صورت برف ميبارد، در چه صورت گرم ميشود، باد ميوزد و غيره، در آن صورت، گاهي ميتوانيم باران مصنوعي هم ايجاد كنيم يا اگر نشد، لااقل، چتر در دست بگيريم، به هر حال، دست بسته نميمانيم و تدبير و علاجي ميكنيم و هكذا در جميع عرصههاي علمي ديگر.
در تاريخ نيز، اگر ما قوانين حركت تاريخ را دانستيم، ميتوانيم از جبر رها شويم. چرا ما بگوييم تاريخ به راه خود ميرود و قوانيني بر آن حاكم است و به ارادهي ما بياعتنا است؟ چرا به ارادهي من بياعتناست؟ من قوانين تاريخ را به كار ميگيرم و به پيروزي ميرسم و اگر به كار نگيرم شكست خواهم خورد. بنا بر اين هم ميتوان قانونمند بودن حركت تاريخ را منظور و قبول داشت و هم ميتوان از آنها به نحو مناسب استفاده كرد و به مقصود خود رسيد.
به نظر بنده اين تدبير، تدبير ناموفقي است و پاسخگوي مسئله نيست چرا كه اگر آنچه تحت عنوان تقدير علمي يا جبري تاريخ گفته ميشود درست باشد، ما از آن هيچ گريزي نخواهيم داشت و تعبير جبر تاريخ كه در مكتبهاي ماركسيستي به وجود آمد، با هيچ حيلهاي قابل رفع نيست مگر اينكه پارهاي از مباني آن عوض شود. در مورد تمثيل گياهشناس و اينكه مواجههي ما با جبر تاريخ مثل مواجههي گياهشناس با قوانين گياهشناسي است نيز بايد گفت كه اين تمثيل غلط است. ما دربارهي درخت به اين دليل ميتوانيم قوانين مربوط به درخت را به كار گيريم كه خودمان خارج از درختيم؛ ما موجوداتي هستيم غير درخت، در برابر درخت ميايستيم، قوانين مربوط به درخت را كشف ميكنيم، به آنها آگاه ميشويم، آنها را به كار ميبنديم و به مقصد خويش ميرسيم ولي در تاريخ وضع ما اين نيست. ما جزو درخت تاريخايم نه بيرون از درخت تاريخ و ايستاده در برابر تاريخ و به كار گيرندهي قوانين تاريخ.
ما خود در درون تاريخايم، ما مثل سلولهاي بدن يك گياهايم نه مثل آن زراع يا آن باغبان و دهقاني كه بيرون درخت ميايستد و نسبت به درخت اِعمال نيرو و تصرّف ميكند. وضع ما در تاريخ اينگونه نيست، ما درون تاريخ و عين تاريخايم، ما سلولها و اجزاي تاريخايم و قياس ما با تاريخ، ناصواب است و مثل قياس باغبان با درخت نيست. باغبان و درخت دو موجودند امّا ما و تاريخ دو موجود نيستيم، ما خودِ تاريخايم. تاريخ چيز ديگري غير از رفتار ثبتشدني ما انسانها نيست، اگر انسانها از بين بروند خودِ تاريخ انساني از بين رفته است.
نكتهي ديگري كه مورد فلسفهي تاريخ مرحوم دكتر شريعتي ميتوان گفت اين است كه آن فلسفه برگرفته از انديشههاي اسلامي است. طراحي مرحوم دكتر شريعتي در فلسفهي تاريخ، اقتباسي از يك داستان قرآني (6) است. آقاي دكتر توسلي بيان كردند كه اين داستان تاريخي را مرحوم دكتر شريعتي تأويل كرده و جنبهي نمادين به آن داده است. حقيقت اين است كه بايد دربارهي واقعيتِ چنين داستانهايي تأمل كرد. اصل داستانِ آدم در قرآن، به ظن بسيار قوي، جنبهي نمادين دارد و پسران آدم كه هابيل و قابيل باشند بالطّبع همين وضع را دارند. با واقعي دانستن اين داستان، مشكلات زيادي به وجود ميآيد. بعضي خواستهاند از طريق سمبوليك دانستن اين داستان مشكلات را حل كنند و از ميان بردارند. اينكه آيا واقعاً آدمي بوده و ابليسي، امر به سجده شده و آيا سجده تكويني بوده يا تشريعي، بهشتي كه آدم در او بود كجا بوده، آن آسمان كجا بوده، هبوط به چه معنا بوده است، برهنه شدنشان به چه معنا بوده است، خوردن از درخت ممنوعه چه معنايي داشته و... تمام اين سؤالها براي مفسران مسئله و معضل بوده و آنها كوشيدهاند به نحوي آنها را حل كنند. يك راه حل هم اين بوده است كه گفته شود اينها نمادين است و از چيزهاي ديگري خبر ميدهد.
مرحوم دكتر شريعتي، نه به دلايل قرآني بلكه به دليل پارهاي از نكات كه در حكايتها آمده است، هابيل و قابيل را نمايندهي يك طبقه و يك دوران دانسته است و فلسفهي تاريخ را بر اين مبنا بنا كرده است. او تضاد ديالكتيكي هابيل و قابيل را موتور محركهي تاريخ و مبدأ فلسفهي تاريخ خود ميداند. من اين را البته بيان تمثيليِ زيبايِ خيلي خوبي ميدانم و اگر از حيث تفسيري اشكالي بر مرحوم شريعتي نگيريم و نمادين بودن اين داستان را بپذيريم، به كار بردنِ اين تعبيرات و آنها را به صورتِ دو نيروي جاري در تاريخ بشري دانستن نيز بدون اشكال است و جاي مناقشه ندارد، امّا مطلب اين است كه اين طراحي در فلسفهي تاريخ، چندان كارِ چشمگيري نيست يعني نتيجهي زيادي به ما نميدهد. در واقع هابيليها يعني خوبها و قابيليها يعني بدها. تاريخ، صحنهي نبرد بَدان و خوبان است، به قول مولوي:
انبياء با دشمنان بر ميتنند پس ملايك ربَ سَلِّم ميزنند
كين چراغي را كه هست او نور كار از پُف و دَمهاي دُزدان دور دار
دُزد و قَلاّب است خصم تور بَس زين دو اي فرياد رس، فرياد رس! (7)
اينكه در تاريخ، انبياء با دشمنان بر ميتنيدند و بَدان با خوبان در مجادلهي دائمي بودند، نكتهي نيكويي است و شريعتي البته دو نام قرآني - اسلامي هم انتخاب كرده و بر اين نزاع نهاده است؛ امّا اين سخن اولاً نكتهي زيادي را نشان نميدهد، دوم اينكه با فلسفهي تاريخ دكتر شريعتي هم ناسازگار است. طراحي فلسفهي تاريخ آن طور كه شريعتي به ما نشان ميدهد، براي پيشبيني در تاريخ و داشتن قوانين علميِ تاريخ است. با گفتن اينكه هابيليان و قابيليان داشتهايم و اينها در جنگ و جدال ابدي بودهاند و حتي با گفتن اينكه نهايتاً هابيليان به پيروزي خواهند رسسيد، نكتهي چنداني دربارهي تاريخ نميآموزيم (8) و براي ما در مورد تاريخ، پيشبيني علمي چنداني ميسر نخواهد شد. اين طرح در مورد اينكه در كجا، چه جامعهاي، چه دورهاي از تاريخ، چه كساني پيروز خواهند شد يا نخواهند شد، چه ادواري در تاريخ خواهيم داشت، چه مسيري طي خواهد شد، ساكت است. من نميگويم اين طرح را نبايد ارائه كرد بلكه ميگويم نسبت به آن تصويري كه مرحوم شريعتي خود از فلسفهي تاريخ داده بود، اين طرح ناقص است مگر اينكه مطابق تعبيرات خودِ او بگوييم اين هنوز فلسفهي تاريخ است يعني قطعيّت ندارد و تيره است، يعني هنوز جواب روشن به ما نميدهد، بايد منتظر ماند تا كس ديگري در تاريخ، اين طراحيِ هابيل و قابيل را علمي كند يعني به جايي برسد كه شكل يك قانون قطعي تاريخي پيدا كند و از دل آن بتوان پيشبينيهاي روشن تاريخي را بيرون كشيد. مگر چنين سخن گفته شود و گرنه در شكل كنوني دستاورد چنداني براي ما نخواهد داشت.
امّا شريعتي توحيد را هم مبناي فلسفهي تاريخ اسلام دانسته است و با بحث توحيد، ابعاد ديگري به فلسفهي تاريخ داده است.
اساساً يكي از حرفهاي مهم و برجستهي مرحوم شريعتي كه بر آن تأكيد بسيار داشت، اين بود كه توحيد فقط يك ايدهي كلامي و فلسفي - اعتقادي نيست يعني صرفاً به اين معنا نيست كه خدا يكي است و دو تا نيست، چنين تعبيري سادهكردن انديشهي توحيد است. توحيد تجلّيات اجتماعي، تاريخي و رواني دارد. ما تاريخ توحيدي و غير توحيدي داريم، جامعهي توحيدي و غيرتوحيدي داريم. توحيد را بايد در جامعه و تاريخ نيز جستجو كرد. توحيد فقط امري ذهني نيست كه بگوييم بعضي اعتقاد دارند خدا يكي است و برخي مشركاند و عقيده دارند چند خدا وجود دارد و بعضي هم اصلاً بيخدا هستند. توحيد بايد تجلي و انعكاس بيروني داشته باشد. اين سخني است كه شريعتي به كرّات ميگفت و سعي ميكرد آن را در تاريخ اعمال كند. او معتقد بود زيربناي تاريخ، توحيد است (9) به اين معنا كه اولاً تاريخ از جامعهي بيطبقه و بيتمايز و بيتفاوت آغاز شده يعني از توحيد آغاز شده است و ثانياً - اين را ايشان نگفته ولي منافاتي هم با اعتقادش ندارد - از اعتقادِ توحيدي هم آغاز شده و شرك، هم بر اجتماعات و هم بر اعتقادات عارض شده است؛ يعني شرك بر توحيد مقدّم نيست، نه از لحاظ اعتقادي و نه از لحاظ اجتماعي، بلكه نسبت به آن ثانوي است. به سخن ديگر، جوامع و آدميان در ابتدا با هم نزاع نداشتند و امت واحدهاي بودند - «كانَ النّاسُ اُمةً واحدةً» (10) - امّا بعدها فرقه فرقه شدند. اين اختلافات نژادي و طبقاتي و مالكيتي و غيره بعدها در ميان مردم افتاد. لذا زيربناي اجتماعات، به لحاظ مبدأ، توحيدي است و شرك عارض آن است و در نهايت هم به توحيد منتهي خواهد شد. (11)
سخن ديگر شريعتي آن است كه شرك اعتقادي روبناي شرك اجتماعي است يعني وقتي در جامعهاي شرك افتاد و بين طبقات و مردم اختلاف به وجود آمد، اين تفرّق رفته رفته باعث ميشود آدمي بگويد كه لابد در ادارهي جهان هم چند نفر دخالت دارند و بدين ترتيب چند خدايي، تئوري مقبولي ميشود. اين هم عنصر ديگري است در طراحي فلسفهي تاريخ مرحوم دكتر شريعتي. در باب اينكه توحيد به لحاظ اعتقادي مقدّم بر شرك بوده است، تمام معارف ديني مؤيد رأي مرحوم شريعتي است و در اينكه توحيد اجتماعي يعني امّت واحد بودن مقدّم است بر فرقه فرقهشدن آدميان، اين مقدار را هم ميتوانيم بپذيريم و اين رأي، مؤيَّد است به تأييدات ديني و قرآني؛ امّا اينكه شركِ اعتقادي روبناي شرك اجتماعي و تاريخي است، (12) اين يك ايدهي تجربي است و يك نظريهي فلسفي نيست و بايد آزمون تاريخي بشود تا معلوم شود از آزمون تجربي و تاريخي پيروز بيرون ميآيد يا نميآيد.
چند پرسش و پاسخ
شايد اينگونه مطلق سخن گفتن دربارهي فلسفهي تاريخ چندان مبتني بر واقع نباشد، آيا فكر نميكنيد اعتقاد به يك ايدهي بينابين كه هم به رأي شما نزديك باشد و هم در برگيرندهي اعتقاد دكتر شريعتي، مورد قبول باشد و واقعيت را بهتر منعكس كند؟
من اوّل داستاني را براي شما نقل كنم و بعد توضيحي دربارهي پاسخ اين سؤال بدهم. به ياد دارم يكي - دو سال مانده به انقلاب، در خارج از كشور كه بودم، انجمنهاي اسلامي، مجمع و نشست سالانهاي داشتند كه بنده هم در آن مجمع شركت داشتم. از قضا در آنجا هم بحث فلسفهي تاريخ مطرح بود و بنده هم نكاتي را آنجا گفتم. يكي از سؤالاتي كه يكي از برادران در آنجا پرسيد و من هم به ياد دارم و براي توضيح مباحث امروزمان هم مناسب است، اين بود كه اين فلسفهي تاريخي كه ارائه ميدهيد به درد داخل زندانها هم ميخورد يا براي بيرون زندانها است؟ آن موقع بسياري از جوانان مسلمان و انقلابي و دوستدار مرحوم دكتر شريعتي در زندان به سر ميبردند و به يك فلسفهي تاريخي معتقد بودند كه در زندانها راهنماي عمل آنها بود و به مبارزات آنها اميد ميداد و او از من ميپرسيد كه آنچه من ميگويم منطبق بر آن فلسفهي تاريخ است و به آن كار ميآيد يا نميآيد؟ مرحوم دكتر شريعتي خود در آثارش به اين نكته توجه داشت و در پاورقي يكي از كتابهايش آورده است كه من به انديشههاي فلسفي مربوط به تاريخ، آنهايي كه صرفاً فلسفي است، كاري ندارم؛ من تا حدودي اهل اصالت عمل و پراگماتيست (13) هستم. امّا نه آن پراگماتيسمي كه ويليام جيمز ميگويد؛ قدري با آن فرق دارد و من بيشتر به آنچه كه نتيجهي عملي ميبخشد توجه دارم نه به بخشهاي نظريِ محض. اين نظر مرحوم شريعتي است امّا بنده ميخواهم شما به اين توجه كنيد كه هيچوقت در برابر انديشه، آسانگير نباشيد؛ از هركسي ميخواهد باشد. اين اولين شرط محقّق بودن است. ما نسبت به مرحوم دكتر شريعتي، نهايت احترام را ميگذاريم امّا محترم بودن كسي، جاي برهان را نميگيرد و جال خالي استدلال را پر نميكند.
مرحوم دكتر شريعتي طرحي در فلسفهي تاريخ دادهاند، آن طرح كم و بيش همين چيزي بود كه من در اين محضر بيان كردم و در يك سخنرانيِ يك ساعته يا دو ساعته بيش از اين نميتوان گفت. نكتهاي كه بايد متذكر شوم اين است كه در مسائل عقلي و علمي حدّ وسط وجود ندارد. پيشنهاد حدّ وسط مبتني بر يك فلسفهي نادرست است. حدّ وسط مخصوص امور عملي و اخلاقي است نه امور عقلي. ما در امور عقلي نميتوانيم بگوييم كساني كه به خدا معتقدند كمي راست ميگويند و كساني هم كه معتقد نيستند كمي راست ميگويند. اين نميشود كه شعار دهيم حزب ايران نوين پاينده باد يك كمي هم حزب مردم زنده باد! در مقام مباحث عقلي، مرزبنديهاي دقيق استدلالي وجود دارد و حدّ وسط نداريم.
در مورد تئوري مرحوم دكتر شريعتي در باب فلسفهي تاريخ نيز معتقد به رعايت اصل حدّ وسط نيستم و نظر خود را به صراحت ابراز كردم. باز هم ميگويم تئوري فلسفهي تاريخ مرحوم دكتر شريعتي تئوري نامنقّح و مشوّشي است. او هيچ دستگاه منسجمي در اين باب ارائه نكرده است. قسمتهايي از سخنان او، البته محكم است ولي تقريباً ثمرهي عملي ندارد و قسمتهايي هم كه ميتواند ثمرهي عملي داشته باشد، از استحكام برخوردار نيست و از درون هم، سازگاري و انسجام چنداني ندارد. لذا مجموعاً فلسفهي تاريخ مرحوم دكتر شريعتي را در مجموع دستگاه فكري او، بايد جزء اجزاي سست اين دستگاه دانست. جزئي كه خيلي روي آن كار نشده و مورد تأمل جدّي قرار نگرفته امّا ضرورتش احساس شده است و بر مبناي اين ضرورت نسبت به آن تئوريپردازي شده و آرايي هم ارائه شده است كه در اين آرا صواب و ناصواب مخلوطاند و من حيثالمجموع اين بخش از مجموعهي فكر شريعتي از آن استحكامِ آرماني برخوردار نيست. دليلش هم اين است كه مرحوم دكتر شريعتي نميخواسته روي اين مطلب توقّف زيادي بكند. خود او هم اين را صريحاً نوشته است كه من روي اين موضوع نميخواهم توقّف زيادي بكنم، در حقيقت طرح او به منزلهي پلي بود كه او به سرعت از روي آن عبور كرد تا به مقصد ديگري برسد.
با اين بيانات شما، تكليف اختيار بشر چيست؟
براي ما اختيار بشر يك اصل است. هر دستگاه فلسفياي كه اختيار را مورد ترديد قرار دهد، اشكال در آن دستگاه است نه در اختيار بشر. ما معيارهايي داريم كه آنها را نميتوانيم كنار بگذاريم. اين دركي كه ما از اختيار داريم، براي ما بسيار اساسي و اصلي است و به هيچ قيمتي نميتوان آن را از دست داد. مولوي ميگويد ما كه هيچ، حيوانها هم اختيار را درك ميكنند. وقتي شترباني شتر را با چوب ميزند، شتر ميداند كه اين چوب مجبور است امّا شتربان مجبور نيست و مختار است، لذا وقتي كتك ميخورد، به چوب حمله نميكند بلكه حمله به شتربان ميكند.
گر شتربان اشتري را ميزند آن شتر قصد زننده ميكند
خشم اشتر نيست با آن چوب او پس زمُختاري شتر بُرده است بو (14)
شتر هم از اختيار، بويي برده و ميداند چه كسي مختار است و چه كسي مختار نيست. اين چيزي است كه حيوانات هم درك ميكنند. ما نميتوانيم اصلي را كه اصل فوقالعاده مهمّي است، تعطيل كنيم. حتماً دستگاه فلسفياي كه ميسازيم و بنا ميكنيم، بايد پارهاي از اين ستونهاي اصلي را محفوظ نگه دارد. ويران كردن اينها، ويران كردن خود دستگاه است. لذا هر فلسفهاي براي تاريخ ارائه دهيم، بايد فلسفهاي باشد كه اختيار بشر در آن آسيب نبيند، اختيار به بازيچه گرفته نشود و محفوظ بماند. مرحوم دكتر شريعتي هم به آن بياني كه گفتم، كوشيده اين را محفوظ نگاه دارد.
آيا فلسفهي تاريخ، به تعبير مرحوم مطهري، علم به تحوّلات جامعه از مرحلهاي به مرحلهي ديگر است؟
من سخني دربارهي مرحوم مطهري نگفتم و در اينجا هم قصد بسط كلام ندارم. مرحوم مطهري فلسفهي تاريخ را علم به تكامل جوامع ميدانست. اين تعريف اشكالات زيادي دارد. او سه نوع تاريخ ارائه داده است: تاريخ نقلي، تاريخ عقلي و تاريخ فلسفي يا فلسفهي تاريخ. تاريخ نقلي، نفس وقايع نگاري است. تاريخ عقلي، به دست آوردن سنن و قوانين تاريخ است. علاوه بر اين دو، فلسفهي تاريخ هم وجود دارد كه علم به تكامل جوامع است. او «علم به تكامل جوامع» را «فلسفهي تاريخ» مينامد؛ ولي نه اين نامگذاري، نامگذاري درستي است، نه معناي فلسفهي تاريخ اين است، نه علم تاريخ و فلسفهي تاريخ لزوماً به جوامع تعلّق ميگيرند و نه همهي جامعهشناسان به تكامل جوامع معتقدند. اين تقسيمبندي از جهات مختلف اشكال دارد امّا در اينجا فرصت بررسي اين رأي و مقايسهاش با رأيهاي ديگر نيست. مرحوم مطهري دربارهي فلسفهي تاريخ و جامعه، همچنان كه گفتم، از همان الگوي واحد پيروي كرده است. او البته طرح ماترياليستي تاريخ را نميپذيرد و به جاي آن طرحي را ارائه داده است به نام طرح «فطرت» و گفته است كه فطرت، موتور محرّكهي تاريخ و عامل پيشبرنده در تاريخ است.
آنچه به اختصار ميتوان گفت اين است كه طرح فطرت اولاً طرحي فردگرايانه است و آن مفهومِ جمعي كه ذكر شد در آن نيست و ثانياً خود نظريهي فطرت كلاً نظريهي ضعيفي است و اشكالات زيادي دارد كه بايد مورد بررسي قرار گيرد. در مجموع، طرح فلسفهي تاريخ مطهري را نه در تعريف و نه در محتوي، مورد قبول نميدانم. البته ايشان انتقاداتي هم به طرحهاي فلسفهي تاريخ ديگران دارند كه اين نكات مجمل را انشاءاللّ'ه روزي به نحو مبسوط و مفصل بيان خواهم كرد. (15)
پانوشتها
1. مثنوي معنوي، همان ، دفتر دوّم، بيت 979.
2. شريعتي تئوري تهاجم و تدافع توين بي را مورد تأمل قرار داده است: «توين بيمعتقد است كه تمام تاريخ بر اساس دو حالت «تهاجم» و «تدافع» حركت دارد. اين تهاجم و تدافع - كه حالت جبري متوالي نيز هست - موجب ميشود كه نوعي فرهنگ و تمدن و جامعه به وجود بيايد، رشد كند، ضعيف و پير شود و در برابر تهاجم فرهنگ، جامعه يا تمدّن ديگر، نابود شود و بعد تمدّن و جامعه و فرهنگ جديد، باز سِيْر خويش را به سوي رشد، كمال و پيري و مرگ، طي كند و باز در برابر نيروي جوان و تازهاي قرار گيرد. اين «تهاجم» و «تدافع» هم علّت و هم عامل حركت تاريخ را نشان ميدهد و هم خود به خود شكل حركت تاريخ را مشخص ميكند». (مآ 17، صص 51 و 52).
3. من از ياد نميبرم كه پارهاي از كساني كه تفكر اسلامي داشتند، وقتي ميخواستند فلسفهي تاريخي بنا كنند طراحيشان اين بود كه ميگفتند به جاي ديكتاتوري پرولتاريا كه در پايان تاريخ خواهد آمد، ما ديكتاتوري مستضعفين خواهيم داشت يعني لفظ و تعبير را عوض ميكردند امّا معنا و انطباقات همان بود، يا به جاي آن جامعهي بيطبقهاي كه در پايان خواهد آمد و پيشبيني فلسفهي تاريخي ماركسيستي است ما، فيالمثل، جامعهي توحيدي را ميگذاريم و يا به جاي نيروهاي ديگري كه در تاريخ هستند، ما هم نيروهايي كه نامهاي ديگري بر آنها نهادهايم ميگذاريم و به اين ترتيب ميكوشيدند كه طرحي در فلسفهي تاريخ بدهند.
4. مراد شريعتي را از تقدير علمي تاريخ از اين جملات ميتوان يافت: «مشيت الهي كه به شكل قانون علمي در طبيعت و در تاريخ حاكم است و «تقدير الهي» كه به شكل «تقدير علمي» تجلي دارد...» (م1، 19، ص 295) «تاريخ، آفرينندهي «چگونگي» انسان است ] ... [ و نميتواند بر عبث و بيهوده و تصادفي و بيجهت و فاقد عليّت و وحدت عيني و حقيقت علمي باشد ] ... [ ، بنا بر اين بررسي و مطالعهي اقوام و جوامع و حوادث گذشته، خود تاريخ نيست بلكه نمونههاي جزئي و عينياند كه مورخ از اين طريق ميكوشد تا قوانين علمي تاريخ را كشف كند، قوانين علمياي كه هم انسان را ميشناساند و جامعهي انساني را و كيفيت تكوين آن را و هم حال و آيندهي نوع انسان و تقدير تاريخي او را و به خصوص به انسان آگاه- كه تاريخ به او آموخته است كه قوانين حركت و تحوّل و تكوين جامعه و تمدّن و نوع انسان كداماند و معلول چه عللي - اين توانايي و شناخت را ميدهد كه با چه تكنيكي ميتواند ارادهي خود را بر جبر علمي حاكم بر جامعهي بشري و عوامل تحوّل و رشد و انحطاط و ارتقاء و ركود و انقلاب آن آگاهانه تحميل كند و پا پيبردن به «تقدير تاريخي» جامعهي خويش، «تقدير آزادي» خود را جانشين آن سازد». (مآ، 11،صص 77 و 76).
5. از نظر شريعتي، مورخ: «... ميكوشد تا قوانين علمي تاريخ را كشف كند، قوانين علمياي كه هم انسان را ميشناساند و جامعهي انسان را و كيفيت تكوين آن و هم حال و آيندهي نوع انسان و تقدير تاريخي او را و بهخصوص به انسان آگاه ] ... [ اين توانايي و شناخت را ميدهد كه با چه تكنيكي ميتواند ارادهي خود را بر جبر علمي حاكم بر جامعهي بشري و عوامل تحوّل و رشد و انحطاط و ارتقاء و ركود انقلاب آن آگاهانه تحميل كند و با پيبردن به «تقدير تاريخيِ» جامعهي خويش، «تقدير آزادي» خود را جانشين آن سازد و چنان كه در گياهشناسي و جانورشناسي و طبيعتشناسي با كشف قوانين حيات و حركت بر آنها مسلط ميشود و به جاي آنكه مثل هميشه مقهور و مجبور جبر طبيعت باشد، جبر طبيعت را در اختيار و استخدام خود ميكشد، با شناخت تاريخ، جبر تاريخ را مهار ميكند». (مآ11، ص 77).
6. قصّهي آدم را نگاه كنيد! در قصّهي آدم سخن از نوع انسان است ] ... [ اما تاريخ را از كجا ميشناسيم؟ از كجا شروع ميشود؟ از جنگ قابيل و هابيل ] ... [ قصّهي هابيل و قابيل «فلسفهي تاريخ» را نشان ميدهد. (مآ، 16، ص 51).
7. مثنوي معنوي، همان ، دفتر چهارم، ابيات 27 تا 29.
8. ستمها، جنايتها، ظلمها، همه داستاني و حادثهاي نيمه تمام در تاريخ بشر است. اين داستان به سود عدالت و حقيقت و به زبان ستم و فساد و پليدكاري پايان خواهد پذيرفت. اين اعتقاد من است. (مآ 19، ص 292). تا آخرالزمان و آن هنگامي است كه قابيل بميرد و نظام هابيلي بار ديگر استقرار بيايد. (مآ 16، ص 62).
9. توحيد به عنوان فلسفهي تاريخ و به عنوان يك جبههگيريِ معيّن در حركت تاريخ و در نبرد مستمرّ تاريخ بشري مطرح است. (مآ 16، ص 141) توحيد اسلام ] ... [ به عنوان يكي از پايههاي فلسفهي تاريخ است. (مآ19، ص 316).
10. قرآن كريم، سوره بقره، آيه 213.
11. تاريخ نشان ميدهد كه در پس همهي اين شركها توحيد نهفته است. (مآ 16، ص 228).
12. شرك - در همهي اشكالش: بتپرستي، پرستش انواع، چند خدايي، تثليث و ثنويت، انعكاسي بوده است از شرك تاريخي. (مآ 16، ص 232) خدايان شرك تجلّي خواجگان شركاند. آنها در آسمان پرتو و انعكاسي از خدايان زميناند كه در زمين و در رابطهي با مردم بدان وسيله تكثير و توجيه ميشوند. (مآ 16، ص 225).
13. ولي من بيشتر به مسائلي ميپردازم - مسائلي ديني و علمي و مكتبهاي مختلف - كه مشخص باشد به چه درد ما ميخورد يعني اگر مطلبي در مذهب، علوم، هنر و ادبيات باشد كه بسيار عميق، زيبا و با ارزش باشد - از لحاظ منطقي، علمي، فلسفي و... امّا اكنون به كار ما نيايد و فقط ذهنيت علميِ روشنفكران يا دانشمندان و يا فضلا را اشباع كند مطرحش نميكنم نه به خاطر اينكه با آن مخالفم بلكه اعتقاد به اصالت عمل دارم - نه به معناي ويليام جيمزياش و امثال اينها. هر چه كه از عمل بگذرد به درد بي عملها ميخورد - به اين معنا به همهي مسائل نگاه ميكنم - التبه معتقد نيستم كه هر چه امروز به درد جامعهي ما نميخورد، باطل است، بلكه طرحش فوري نيست. (مآ 16 ص 155).
14. مثنوي معنوي، همان ، دفتر پنجم، ابيات 3050. 3051.
15. عبدالكريم سروش، از شريعتي، تهران، صراط، 1384، صص 223-197.
کد مطلب: 665
