سهروردي در داستان «غربت غرب» چه ميگويد؟
15-1- سهروردي در داستان از آيات شريفهي قرآن و سرگذشت پيغمبران استفاده برده و مراحل سير معنوي و مراتب صعود و عروج آدمي را بر اساس آنچه بر خاتم پيغمبران نازل گشته تفسير نموده است به فرازهايي از سرگذشت زندگي پيغمبران الهي و همچنين به آياتي از قرآن كه به اين بخش از زندگي آنان مربوط ميباشد در اين داستان اشاره شده است.
آنچه به زندگي پيغمبران الهي مربوط و در داستان «غربت غرب» قابل مشاهده ميباشد به ترتيب زير ميتوان از آن نام برد.
1- مسئلهي هبوط آدم ابوالبشر.
2- وادي أيمن و بقعهي مباركه و درختي كه با حضرت موسي (ع) سخن گفت.
3- سرگذشت حضرت سليمان (ع) و داستان بلقيس.
4- سرگذشت حضرت سليمان و وادي نمل و سخن مورچگان.
5- سرگذشت كشتي حضرت نوح و كيفيّت سوارشدن وي بر آن.
6- داستان هدهد و غيبت آن.
7- افكندهشدن حضرت موسي (ع) در رودخانهي نيل.
8- سرگذشت حضرت خضر (ع) و موسي و آنچه حضرت موسي (ع) در كشتي انجام داد.
9- جريان طوفان نوح (ع) و آبي كه از تنور جوشيدن گرفت كه هم نه به شكل عادي و معمولي بلكه به شكل مخروط.
10- كوه طور و جبل سينا.
آياتي نيز از قرآن در اين داستان مورد اشاره واقع شده كه به طور مستقيم به سرگذشت زندگي پيغمبران مربوط نميباشد.
بايد توجه داشت كه سالها پيش از زمان سهروردي، شيخالرئيس ابوعليسينا نيز داستان «سلامان و ابسال» و «حّي ابن يقظان» را در مورد مراحل سير و سلوك انسان به رشتهي تحرير درآورده است سهروردي ضمن اينكه داستان «سلامان و ابسال» «وحّي ابنيقظان» را داراي نكتههاي عميق و اشارههاي ظريف به شمار آورده آنها را از نوعي نقص و نارسايي خالي ندانسته است وي بر اين عقيده است كه آنچه در تمام اطوار انسان طور اعظم و طامّه كبري به شمار ميآيد و در كتب آسماني و آثار مرموز حكما نيز به وديعه نهاده شده است در داستان حّي ابنيقظان نيامده است. اين فيلسوف متألّه انگيزهي خود را در نوشتن داستان غربت غرب جبران كردن همين نقص به شمار آورده است.
چكيده داستان غربت غرب
15-2- داستان «غربت غرب» به مراحل سير صعودي انسان و تطّور درجات وجودي وي ناظر ميباشد ولي چون اين داستان بر اساس اصول فلسفهي اشراقي استوار شده آغاز سير و سفر در آن همانا ديار ماوراءالنهر - يعني عالم علوي - در نظر گرفته شده است. قهرمان داستان به اتفاق برادر خود كه عاصم نام دارد از ديار ماوراءالنهر به منظور صيد گروهي از مرغان ساحل درياي سبز راهي بلاد مغرب ميشوند ولي ناگهان آنان به روستاي فرو ميافتند كه اهل آن ستمكار بوده و نام آن نيز قيروان ميباشد. گويندهي داستان ميگويد به مجرد اينكه ستمكاران روستاي قيروان از قدوم ما آگاه شدند و از اين واقعيّت نيز آگاه شدند كه ما فرزندان شيخ هادي ابنالخير يماني هستيم ما را گرفته باغّل و زنجير بستند و به زندان افكندند زنداني كه ما در آن افتاديم چاهي بود كه قعر آن را پاياني پيدا نبود. بر بالاي آن چاه كه در حضور ما تعمير شده بود قصري محكم وجود داشت كه برجهاي بسياري در آن قرار داشت. به ما گفته شد هنگام شب و به طور مجّرد ميتوانيد به اين قصر فراز آييد اما بامدادان چارهاي نداريد جز اينكه ديگر بار در بن همان چاه فرو افتيد. در قعر آن چاه تاريكيها چنان متراكم بود كه هرگاه دست خود را بيرون ميآوريم هرگز نميتوانستيم آن را مشاهده نماييم ولي شب هنگام بر آن قصر ميآمديم و از روزن به فضا نگاه ميكرديم.
بسيار اتفاق ميافتاد كه فاختگان از شاخسار خود در انبوه درختان زيبا و به هم پيچيده پرواز كرده به سوي ما ميآمدند و از اوضاع و احوال جايي كه قرقگاه به شمار ميآيد خبر ميآوردند. گاهي نيز بارقههايي از روشنايي از جانب ايمن شرقي درخشيدن ميگرفت و از تخت و سريرهاي آراسته و زيباي نجد آگاهمان ميساخت.
در اين هنگام بوي خوش درختان بر وجد و سرور ما ميافزود و شوق و آرزوي وطن در وجودمان برانگيخته ميگشت در همان هنگام كه شبها بر بالاي قصر به سر ميبرديم و روزها در قعر چاه، هدهد را ديديم كه در حالي كه رقعهاي از وادي ايمن در منقار خود داشت در يك شب روشن مهتابي با درود و سلام از روزن وارد شد. سخن هدهد با ما به اين ترتيب آغاز شد كه گفت: به راه رهايي شما واقف گشتم و براي شما از سبا خبر يقين آوردهام آنچه من آوردهام در همين نامه كه از پدر شما است به طور مشروح نوشته شده است.
سرنامه را گشود و آن را برخوانديم در آنجا نوشته شده بود: اين نامه از هادي پدر شما به شماست و آن به نام خداي رحمان و رحيم آغاز ميگردد. ما شما را تشويق كرديم ولي شما اظهار اشتياق ننموديد ما شما را به سوي خويش خوانديم ولي شما به سوي ما نيامديد ما به شما به اشاره فهمانديم ولي شما نخواستيد بفهميد.
در همان نامه به شخص من اشاره كرده بود كهاي فلان! اگر ميخواهي تو به همراه برادرت عاصم از اين جايگاه رهايي يابيد در عزم بر سفر به هيچوجه سستي به خود راه مدهيد و رشتهي محكم ما را كه همان جوزهر (1) فلك قدسي است و بر تمام نواحي و جوانب كسوف مستولي ميباشد سخت بگيرد.
در نامه افزوده بود كه چون به وادي مورچگان بر سي دامن خود را بيفشان و بگو سپاس مرخداي را عّزوجل كه ما را زنده گردانيده پس از آنكه مرده بوديم و پايان همهي امور نيز خود او ميباشد. اهل و عيال خود را به قتل رسان و به راه خود بدان گونه كه مأمور گشتهاي ادامه بده.
در كشتينشين و رفتن و ايستادن آن را بسماللّ'ه بگو. خلاصه همهي آنچه را در راه ما واقع است در نامه شرح داده بود. در اين هنگام هدهد به پيش رفت و آفتاب به بالاي سر ما رسيد زيرا ما به پايان سايه رسيده بوديم سپس در كشتي نشستيم و آن كشتي در ميان موجهايي كه همانند كوهها بودند ما را به پيش ميبرد ما نيز بر آن بوديم كه بر كوه طور و جبل سينا بالا رويم و صومعهي پدرمان را زيارت بنماييم.
در همين هنگام موج دريا ميان من و فرزندم حجاب گشت و او غرق گرديد. من دانستم كه صبح نزديك است و موعد پيروان من نيز صبح ميباشد.
و نيز دانستم كه آن روستايي كه مردم در آن اعمال زشت و پليد انجام ميدهند زيروزبر خواهد شد و باراني از سنگ و گل بر آن باريدن خواهد گرفت. سپس به جايي رسيديم كه امواج به تلاطم آمده بود و آبها دگرگون ميشد. در اين هنگام دايهي خود را كه به من شير داده بود برگرفتم و به دريا افكندم، مادر آن چنان كشتي كه داراي الواح بود و آنها با ميخها و طنابها محكم به يكديگر بسته شده بودند همچنان به پيش ميرفتيم. پس از آن، از بيم پادشاهي كه در وراء ما منزل داشت و از روي خشم از همهي كشتيها باج ميگرفت كشتي را پاره كرديم.
آن كشتي بزرگ به جزيرهي يأجوج و مأجوج در جانب چپ كوه جودي رسيد در آن هنگام گروهي از پريان كه به دستور من عمل ميكردند همراه من بودند. چشمهي مس مايع و روان نيز در فرمان من بود سپس پريان را فرمان دادم تا در چشمهي مس مايع بدميدند تا اينكه آن مسها همانند آتش شده پس در آن هنگام سّدي ساختم كه به وسيلهي آن از يأجوج و مأجوج جدا ميگشتم و وعدهي پروردگار من به درستي به تحقّق پيوست. در بين راه جمجمهها و سرهاي عاد و ثمود را ديدم در حالي كه بر تختهاي ايشان قرار گرفته بودند تهي و پوسيده شده بودند.
ثقلين و افلاك را برگرفتم و آنها را همراه با پريان در شيشهاي كه خود آن را به گونهاي مدور ساخته بودم قرار دادم. بر آن شيشه خطهايي ترسيم گشته بود كه تو گويي چندين دايره تشكيل ميدهند سپس جويهاي جاري را از جگر آسمان بريدم و هنگامي كه آب از آسياب قطع شد آسياب نيز ويران گشت و هوا به هوا پيوست.
فلكالافلاك را بر آسمانها انداختم تا اينكه خورشيد و ماه و ستارگان را نرم نمايد. پس از آن از چهارده تابوت و دهگور كه سايهي خدا از آنها برانگيخته ميشود برستم و در آن هنگام راه خدا را بديدم و دانستم كه راه راست همين است. خواهر خويش را شب هنگام در حالي كه به عذاب خدا پوشيده شده بود گرفتم و او تا پاسي از شب را در تاريكي به سر برده و به نوعي از تب و كابوس كه به گونهاي از صرع سخت راه ميبرد گرفتار بود. سپس چراغي را ديدم كه در آن روغن بود و از آن نوري ساطع ميگشت كه در اطراف خانه منتشر ميشد و ساكنان خانه از اشراق آن برميافروختند. من آن چراغ را در دهان يك اژدهايي قرار دادم كه در برج دولاب ساكن ميباشد، در زير پاي آن اژدها درياي قلزم واقع شده و بالاي سر آن ستارگاني قرار گرفتند كه پرتو شعاع آنها را جز خالق آنها وراسخان در علم شخص ديگري نميداند.
در اين هنگام شير و گاو -«اسد و ثور»- را ديدم كه پنهان شده بودند و كمان و خرچنگ -«قوس و سرطان»- نيز در جريان ادوار فلكي به هم پيچيده و در هم نور ديده شده بودند- از برجهاي دوازدهگانه- تنها برج ميزان باقي مانده بود كه در هنگام طلوع ستارهي يماني از پشت ابرهاي نازك در حال استواء و استيلا قرار داشت، ابرهاي نازك پردههايي بودند كه عنكبوتان زاويههاي عالم عنصري در جهان كون و فساد آنها را به يكديگر بافته و تنيده بودند. با ما در اين حال گوسفندي بود كه آن را در بيابان رها كرديم در اين لحظه زمين لرزهها آن گوسفند را هلاك كرد و آتش صاعقه در جانش درافتاد.
هنگامي كه مسافت تمام شد و راه پايان يافت و آب از تنور به شكل مخروط جوشيدن گرفت اجرام علوي را مشاهده كرده بدآنها پيوستم و نغمهها و داستانهاي آنها بشنيدم خواندن آن آهنگها را نيز بياموختم، آواهاي آنها چنان در گوشم اثر ميگذاشت كه گويي آواي زنجيري است كه بر سنگ خارا نواخته ميشود.
در اين حال از لّذتي كه به آن رسيدم نزديك بود كه رگها و پيهاي من از هم فرو گسسته و مفصلهايم از يكديگر جدا گردند. حالت درك لذت پيوسته بر همين منوال بود تا اينكه ابرها از هم فرو پاشيدند و شيمه پاره گشت سپس از غارها و شكافهاي كوه بيرون آمدم تا اينكه توانستم از حجرهها فرو آمده و به سرچشمه حيات رو نمايم، در اين هنگام سنگي بزرگ را ديدم كه همچون پشتهاي سترك بر ستيغ كوه بود. از ماهياني كه در آن چشمهي حيات جمع آمده و از سايهي آن پشتهي بزرگ بهرهمند شده بودند پرسيدم اين پشته چيست؟ و اين سنگ بزرگ كدام است؟
در اين هنگام يكي از ماهيان از گذر گاهي راه خويش را به دريا پيش گرفت؟ آن گاه گفت: اين است آنچه تو آن را ميخواستي و اين كوه همان طور سيناست و آن سنگ بزرگ صومعهي پدر تو است، در اينجا پرسيدم اين ماهيان چيستند؟ در پاسخ گفت اين ماهيان همانند تو ميباشند شما همه فرزندان يك پدر هستيد آنان را واقعهاي رخ داه است كه با آنچه براي تو پيش آمده همانند ميباشد به اين ترتيب آنان برادران تو هستند.
چون اين سخن بشنيدم و آن را حقيقت يافتم دست به گردن ايشان در آوردم و به آنان شاد شدم. ايشان نيز از ديدن من شاد گشتند در اين هنگام به كوه بالا رفتم پدرمان را ديدم كه پيري بزرگ است به گونهاي كه از تابش نوروي نزديك است كه آسمانها و زمين شكافته شوند.
در اينجا لحظهاي خيره و سرگشته ماندم و به سوي او پيش رفتم سپس او امر درود گفت و من به او سجده بردم و نزديك بود كه در پرتو فروغ تابناك وي ناپديد گردم پس از آن زماني بگريستم ونزد وي از زندان قيروان شكايت كردم او به من گفت نيكو رستي ولي ناگزير به زندان غربي بازخواهي گشت و هنوز همهي بندرا از خود برنيفكندي سپس چون گفتار او بشنيدم هوش از سرم رفت و مانند كسي كه در آستانهي مرگ است نزد وي زاري كردم و آه و ناله بر آوردم.
پس آن گاه گفت باز گشتن اكنون ضروري است ولي تو را به دو چيز بشارت ميدهم يكي اينكه چون اكنون به زندان باز گردي ممكن است بار ديگر به سوي ما بازگشته و هرگاه خواسته باشي به آساني به بهشت ما در آيي. دوم اينكه سرانجام از همه چيز رهايي يافته و در حالي كه همهي شهرهاي غرب را پشت سرگذاشتهاي به آستانه ما وارد خواهي شد. پس به آنچه او گفت خوشحال گشتم سپس او بار ديگر به من گفت اين كوه طور سينا است و بالاتر از اين، كوه طور سينين ميباشد كه جايگاه پدر من و جّد تو به شمار ميآيد و من نيستم نسبت به او، مگر همانند آنچه تو به من نسبت داري.
ما را اجداد ديگري نيز هست، اين امر تا هنگامي است كه نسبتها با ملكي پايان پذيرد كه او جّد اعظم بوده و او خود نه داراي جّد است و نه داراي پدر. همهي ما بندگان او بوده به نور او روشن ميشويم و به راهنمايي او راه مييابيم او از هر روشني روشنتر است و از هر بالايي نيز بالاتر است او بر هر چيز متجلّي و آشكار است. همه چيز نابود است مگر وجه او. من در اين داستان بودم كه حال بر من دگرگون شد و از هوا به مغاكي ميان گروهي بيدين و زنداني در ديار مغرب فرو افتادم از آنچه گذشت مرا چندان لّذت بماند كه توانايي توصيف آن را ندارم. پس آن گاه بانك برآوردم و زاري كردم و بر جدايي دريغ خوردم و اين راحت خوابي خوش بود كه زور بگذشت. خداوند ما را از اسارت طبيعت و بند هيولارها سازد و بگو سپاس مرخدا را زود باشد كه آيات خود را به شما بنمايد و شما او را بشناسيد و خداوند از آنچه شما انجام ميدهيد هرگز غافل نميباشد بگو سپاس فقط از آن خداست بلكه بيشتر ايشان نميدانند. درود بر پيغمبر او و همهي خاندان وي باد.
تحليل داستان غربت غرب
15-3- سهروردي با توجّه به آيات شريفهي قرآن و با استمداد از ذهن خّلاق خويش اطوار وجود انسان و تحولات هستي وي را در قالب قصّه و با زبان رمز مورد ارزيابي قرار داده است. اين فيلسوف متألّه كه فلسفه خود را بر اساس تفكّر استدلالي و شهود دروني استوار ساخته است. در داستان عرفاني «غربت غرب» نيز از اين اصول دور نگشته و همواره آنها را مورد استفاده قرار داده است.
سهروردي در آغاز داستان همواره با برادر خود عاصم از ديار ماوراءالنهر راهي كشور مغرب ميگردند. مقصود وي از عاصم كه به معني باز دارنده از گمراهي است، عقل نظري ميباشد، ديار ماوراءالنهر اشاره به عالم علوي بوده و بلاد مغرب نيز حاكي از عالم هيولا ميباشد. درياي سبز و مرغان ساحل آن نيز رمزي از رموز عالم محسوسات و علوم حاصله از حواس ميباشند. مرغان ساحل درياي سبز كه به عنوان صيد در اين داستان مطرح شدهاند با صيّاد خود از نوعي مناسبت برخوردار ميباشند.
در نظر حكماي اشراقي معلوم و مدرك جزئي مثال صورت معقوله است كه در پرتو فروغ عقل كلي شناخته ميشود. به همين جهت اگر كسي ادّعا كند كه آنچه جزئيات را درك ميكند چيزي جز مدرك كلّيات نيست سخني به گزاف نگفته است. آنچه كلّيات را درك ميكند جزئيات را نيز درك مينمايد. الّا اينكه ادراك يك جزئي حقيقي و معلوم شخصي تنها از راه يكي از حواس امكانپذير ميگردد ولي درك كلّيات به قيد حواس مقيّد نبوده و از تنگناي آلات حسّي آزاد ميباشد.
به اين ترتيب ادراك جزئيّه و شخصيّه را نبايد به نيروهاي مستقّل و جدا از عقل آدمي منسوب داشت وحدانيّت و يگانگي نفس ناطقه در همهي مراحل ادراكي محفوظ بوده و فاصلهي حّس و عقل به وحدت آن لطمه وارد نميآورد.
ستمكاران روستاي قيروان كساني هستند كه در تنگناي تضاد اين عالم گرفتار آمده و همواره با يكديگر و در جنگ بوده روزگار خويش را به پيكار ميگذرانند. اين جهان بر اساس اضداد بدون ستيز و پيكار تحقّق نميپذيرد تضاد بدون جنگ و ستيز نيست، جنگ و ستيز نيز بدون ظلم و ستم نميباشد.
قهرمان داستان كه از يمين فيض نخست و أيمن عقل كلّي آمده در روستاي قيروان به چاه هيولا فرو ميافتد و باغّل و زنجيرههاي زمان و مكان بسته و اسير ميگردد. قعر اين چاه ناپيدا و تاريكي درون آن وحشتزا و ترسانگيز است. دليل اين امر جز فقر هيولا و سيريناپذيري آن چيز ديگري نميباشد. هيولا چيزي است كه حيثيّت ذاتش حيثّت قبول و پذيرش بوده و جز بيتحصّل بودن تحصّل ديگري دارا نميباشد.
به قهرمان داستان اجازه داده ميشود كه شب هنگام به بالاي قصر فراز آيد و به مشاهده پردازد ولي بامدادان دوباره به قعر چاه فرو ميافتد. اين بدان جهت است كه در هنگام خواب حواس ظاهري انسان معزول گشته و سيطرهي خود را از دست ميدهند در اين حالت نفس ناطقه ميتواند به عالم علوي برآيد و صور معقولات را مشاهده نمايد.
خواب برادر مرگ خوانده شده و برخي از آثار مرگ نيز بر آن مترتّب ميباشد. رقعه آوردن هدهد در شب روشن مهتابي تعبيري است از يك نوع الهام ربّاني كه پس از تهذيب نفس و تصفيهي باطن براي انسان سالك به وقوع ميپيوندد.
وادي نمل و جهان مورچگان كنايه از صفت حرص و آز انسان بوده و دامن افشاندن در اين وادي به معني رهايي يافتن از اين صفات ناپسند ميباشد.
كشتن زن در اين داستان كنايه از ترك پيروي از شهوات به شمار آمده است غرق شدن فرزند نيز جز ترك روح حيواني چيز ديگري نميباشد. نزديكشدن صبح، اتّصالي است كه بين نفس جزئي و نفس كلّي انجام ميپذيرد. به دريا افكندن دايه عبور از مرحلهي حيوانيّت و وصول به مقام انسانيّت ميباشد. يأجوج و مأجوج اشاره به انديشههاي ناپاك بوده و ايجاد سّد محكم در مقابل آنها فاصله گرفتن از اين انديشههاي ناپاك ميباشد.
شايد بتوان گفت مقصود از كلمهي ثلقين در اين داستان دو نيروي بزرگ وَهم و خيال بوده و مقصود از كلمه جّن نيز اموري هستند كه اين دو نيروي بزرگ را برميانگيزند. چهارده تابوت و ده گور را نيز ميتوان حاكي از چهارده قّوه و ده حّس ظاهر و باطن به شمار آورد. برخي بر اين عقيدهاند كه انسان علاوه بر اينكه داراي پنج حس ظاهري است از پنج حّس باطني نيز برخوردار ميباشد.
در مورد چهارده قوه نيز ميتوان گفت: انسان علاوه بر اينكه داراي چهار خلط مزاجي به عقيدهي اطباي قديم است داراي ده قّوهي ديگر نيز ميباشد قواي دهگانه به ترتيب عبارتند از: 1- جاذبه، 2- ماسكه، 3- هاضمه، 4- دافعه، 5- غاذيه، 6- مولّده، 7- مصّوره، 8- ناميه، 9- غضبيّه، 10- شهويّه.
چراغي كه نورش در اطراف خانه منتشر گشته و ساكنان خانه از آن برافروخته ميشدند چيزي جز عقل كلّي نميباشد. قرار دادن چراغ در دهان اژدها ميتواند كنايه از رابطهي عقل فعّال با عناصر اين عالم به شمار آيد، مقصود از پنهان بودن دو برج اسدوثور، اين است كه قهرمان داستان از عالم تضاد و تركيب بالاتر رفته و هرگونه زوجيت و دوگانگي را پشت سر گذاشته است. در مورد در هم نورديدهشدن دو برج قوس و سرطان نيز وضع به همين منوال است. بقاء برج ميزان آن هم در حالت استواء و استيلا كنايه از جهاني است كه داراي طبيعت واحد بوده و از هرگونه جنگ و تضاد منّزه و مبّرا ميباشد. گوسفندي كه در بيانان رها ميشود و آتش صاعقه در جانش درميگيرد اشاره به جنبهي حيوانيت انسان ميباشد.
جوشيدن آب از تنور آن هم به شكل مخروط رمزي است كه مراتب هستي را در سيرصعودي آن ترسيم مينمايد. حركت از مرحلهي كثرت و وصول به مقام وحدت چيزي است كه ميتوان آن را به شكل مخروط ترسيم نمود.
دليل اين امر آن است كه در مراحل تكاملي و صعودي هر يك از مراحل بالاتر مشتمل بر تمام مراحل زيرين خود ميباشد. ولي عكس اين مسئله صادق نيست زيرا هر مرحلهي پايينتر فاقد آن چيزي است كه در مراحل بالاتر متحقّق ميباشد. اكنون اگر حركت در يك شيء از مرحلهي كثرت و پراكندگي به سوي وحدت و بساطت ادامه يابد سر انجام همهي كمالات آن شيء را در يك نقطهي بسيط ميتوان مشاهده نمود.
قهرمان اين داستان هنگامي كه به عالم علوي پيوسته و نغمههاي آن جهان را به گوش جان شنيده است از چنان لّذتي بهرهمند گشته كه نزديك بوده است بند از بند وي جدا گردد. وي چگونگي شنيدن نغمههاي آن عالم را در گوش خود به صداي زنجيري همانند كرده كه بر سنگ خارا كشيده ميشود.
لازم به يادآوري است كه آنچه در اين داستان راجع به نغمههاي عالم علوي آمده تا اندازهاي شبيه است به آنچه پيغمبر مكّرم اسلام (ع) دربارهي دريافت پيام وحي الهي ابراز داشته است. پيغمبر گرامي اسلام (ع) چگونگي دريافت وحي را در برخي اوقات به صداي صاف زنگي كه در گوش طنينافكن ميگردد توصيف كرده است. در پايان اين مبحث به عنوان حسن ختام نقل يك روايت راجع به مسئله وحي بيمناسب نميباشد. روايت در اين باب چنين آمده است:
«... ان الحارث ابن هشام سأل رسولاللّ'ه (ص) فقال يا رسولاللّ'ه كيف يأتيك الوحي؟ فقال رسولاللّ'ه (ص) فقال رسولاللّ'ه (ص) احياناً يأتيني مثل صلصلة الجرس و هو اشده علّي فيفصم عنّي و قد و عيت عنه ماقال...» (2)
غربت يا از خود بيگانگي در داستان غربت غرب
15-4- از آنچه در داستان «غربت غرب» آمده چنين برميآيد كه انسان از عالم علوي كه شرق وجود را تشكيل ميدهد آغاز سفر كرده و در درون عالم سفلي كه غرب هستي به شمار ميآيد به زندان تن گرفتار آمده است. همهي كساني كه روحانيةيالحدوث بودن انسان را خصلت اساسي وي به شمار ميآورند با اين سخن هماهنگ ميباشند.
آنچه جالب توجّه است اين است كه نظريهي «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» بودن انسان نيز در اصل و گوهر خود با اين سخن ناسازگار نميباشد. ما در اينجا به هيچوجه قصد نداريم دربارهي نظريه عالي و متعالي صدرالمتألّهين شيرازي راجع به جسمانية الحدوث بودن نفس ناطقه به بحث و بررسي پردازيم، آنچه اكنون در اينجا مورد گفتگو است اين است كه آيا سهروردي دربارهي غربت انسان در غرب وجود چه ميگويد؟
بايد توجّه داشت كه دربارهي غربت انسان و اسير بودن وي در دام تن، سخن بسيار گفته شده است شعراي عارف مسلك به انواع مختلف تشبيهها و استعارهها متوسّل گشته و درباب ارتباط نفس با بدن سخنان نغز و بديع را خود به يادگار گذاشتهاند.
برخي از اين تشبيهها ضمن اينكه از يك جهت ذهن انسان را به درك معني مقصود نزديك ميسازد از بسياري جهات نيز انديشهي آدمي را از درك حقيقت مقصود دور مينمايد. به طور مثال تشبيه كردن نفس ناطقه به يك كبوتر و يا هر پرندهي زيباي ديگر و همانند ساختن تن انسان به يك قفس از جمله اموري است كه ميتوانند از خصلت مزبور برخوردار باشد.
اين مثال كه در آثار منظوم و منثور بسياري از شعرا و عرفاي اسلامي آمده ضمن اينكه از يك سوي به فهم معني مقصود كمك مينمايد از سوي ديگر فاصلهي ميان انديشه و حقيقت مقصود را هر چه بيشتر گستردهتر ميسازد.
دليل اين امر آن است كه رابطهي يك مرغ با قفس خويش صرفنظر از هرگونه معني مجازي كه از آن مستفاد گردد چيزي جز رابطهي يك مظروف با ظرف خويش نميباشد اكنون اگر در اين تشبيه، رابطهي نفس و بدن همانند رابطهي مرغ و قفس معني ظرف و مظروف را در ذهن آدمي جلوهگر سازد ناچار بايد گفت رابطهي واقعي نفس و بدن از نظر عقل پنهان گشته و معني حقيقي آن در پيشگاه يك معني مجازي قرباني شده است.
ميتوان گفت انسان از يك جهت به عالم خلق و از جهت ديگر به عالم امر وابسته است. خداوند متعال در قرآن مجيد فرموده است:
«الاله الخلق و الامر» (3) عالم روحاني را از آن جهت عالم امر ميخوانند كه تنها به امر حق تبارك و تعالي موجود گشته و از ماده و مدّت منّزه و مبّرا ميباشد.
در عالم امر كه جهان روحاني به شمار ميآيد استعداد مادّي و آمادگي زماني شرط نبوده و صرف امكان ذاتي براي پذيرش بيض حّق كافي ميباشد به عبارت ديگر ميتوان گفت موجودات عالم امر آن چنان در احاطهي نور حّق فاني و مندك گشتهاند كه تو گويي جز امر حّق چيز ديگري به شمار نميآيند.
ميتوان ادّعا كرد كه صرفبودن انسان در عالم هيولاني و جهان مادّي موجب غربت وي نميباشد زيرا همانگونه كه گذشت اين موجود، معجون عجيبي است كه از دو عالم خلق و امر داراي نشان ميباشد آنچه موجب غربت انسان ميگردد اين است كه وي عالم امر و يگانگي خويش را فراموش كرده و در عالم مادّه و پراكندگي محصور مانده باشد.
به اين ترتيب منشاء غربت يا از خود بيگانگي انسان را در فراموشي وي نسبت به آنچه عالم امر و يگانگي خوانده ميشود بايد جستجو نمود كسي كه خدا را فراموش كند خداوند او را نسبت به خودش نيز به فراموشي ميكشاند.
از خود بيگانگي چيست؟ 15-5- ميتوان گفت فراموش كردن خدا چيزي است كه فراموش كردن خود را به دنبال داشته و فراموش كردن خود نيز جز مسئلهي «از خود بيگانگي» چيز ديگري نميباشد. اين حقيقت در قرآن مجيد آمده و خداوند مردم را از فراموشي خود بر حذر داشته است آنچه در قرآن مجيد آمده اين است:
«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ نِسُوااللّ'ه فَأنْساهُمْ أنْفُسَهُمْ اول'ئكَ هُمُ الفاسِقُونَ». (4)
آنچه از اين آيهي شريفه مستفاد ميشود اين است كه وقتي انسان خدا را فراموش ميكند از خودي خود نيز خالي گشته و نسبت به خويشتن خويش بيگانه ميگردد.
معني اين سخن آن است كه انسان بدون خدا فاقد خويش بوده و آنچه آن را به عنوان «خود» به جاي «خود» ميبيند جز يك «خود» موهوم چيز ديگري نميباشد.
دكتر اقبال پاكستاني چه ميگويد؟ 15-6- دكتر محمد اقبال پاكستاني به اين مسئله توجه داشته و در همين باب گفته است:
ز من گو صوفيان با صفا را خدا جويان معني آشنا را
غلام همّت آن خود پرستم كه با نور خودي بيند خدا را (5)
آنچه دكتر محمد اقبال در اين شعر نور خودي خوانده است همان چيزي است كه سهروردي آن را در باب علم حضوري به تفصيل مورد بررسي قرار داده است.
اين فيلسوف اشراقي اساس و پايهي هر چيزي را نور و حضور دانسته و حقيقت حضور را نيز از هرگونه صورت ذهني منّزه و مبّرا به شمار آورده است.
ظاهر اين است كه اقبال پاكستاني از آنچه سهروردي درباب علم حضوري ضمن آثار خود ابراز داشته به خوبي آگاه بوده است زيرا وي در مورد علم حضوري و مسئلهي خود آگاهي به طور مكّرر سخن گفته و اين حقيقت را در عبارتهاي مختلف به رشتهي نظم كشيده است به طور مثال دربارهي اينكه «خودي» حضور است و حضور از حدوث منّزه است چنين ميگويد:
ز آغاز خودي كس را خبر نيست خودي در حلقهي شام و سحر نيست
ز خضر اين نكتهي نادر شنيدم كه بحر از موج خود ديرينهتر نيست (6)
اقبال در اين شعر آغاز «خودي» را ناشناخته دانسته و حقيقت آن را از افق زمان و گردش دوران بيرون به شمار آورده است وي نكتهاي را كه از خضر طريق و پير و خردمند خود آموخته است اين است كه نسبت «خودي» به حقيقت مطلق همانند نسبت موج به اقيانوس ميباشد يعني همانگونه كه موج از دريا جدا نبوده و سابقه آن نيز كمتر از دريا نميباشد حقيقت انسانيت نيز از حقيقت مطلق جدا به شمار نميآيد، آنجا كه انسان كامل مظهر همهي صفات جلال و جمال حق تبارك و تعالي ميباشد چگونه ممكن است بدون مظهر از ظهور سخن به ميان آورد؟.
شباهتهاي شگفت اقبال و سهروردي
15-7- شباهت و نزديكي سخنان اقبال به انديشهي سهروردي در برخي موارد به اندازهاي است كه هرگز نميتوان گفت اقبال از انديشههاي اين فيلسوف متألّه بياطّلاع بوده است.
ما در اينجا به عنوان نمونه يكي دو مورد از اين گونه موارد را ذكر كرده و داوري آن را به عهدهي خواننده واميگذاريم. سهروردي در آغاز رسالهي «مونس العشّاق» خود راجع به نخستين مخلوق سخن گفته و آن را به شرح زير مورد بررسي قرار داده است:
«بدان كه اول چيزي كه حقّ سبحانه و تعالي بيافريد گوهري بود تابناك او را عقل نام كرد كه اول ما خلق اللّ'ه تعالي العقل.
و اين گوهر را سه صفت بخشيد: يكي شناخت حّق و يكي شناخت خود و يكي شناخت آنكه نبود پس ببود. از آن صفت كه به شناخت حّق تعالي تعلّق داشت حُسن پديد آمد كه آن را «نيكويي» خوانند و از آن صفت كه به شناخت خود تعلّق داشت عشق پديد آمد كه آن را «مهر» خوانند و از آن صفت كه به «نبود پس ببود» تعلّق داشت حُزن پديد آمد كه آن را «اندوه» خوانند و اين هر سه از يك چشمهساز پديد آمدهاند و برادران يكديگرند.
حُسن كه برادر مهين است در خود نگريست خود را عظيم خوب ديد، بشاشتي در وي پيدا شد، تبسّمي بكرد چندين هزار ملك مقّرب از آن تبسّم پديد آمدند.
عشق كه برادر ميان است با حسن انسي داشته نظر از او برنميتوانست گرفت، ملازم خدمتش ميبود، چون تبسّم حُسن پديد آمد شوري در وي افتاد مضطرب شد خواست كه حركتي كند. حزن كه برادر كهين است در وي آويخت از اين آويزش آسمان و زمين پيدا شد.» (7)
اكنون اگر كسي به دقت در اين عبارت مونس العشّاق به مطالعه بپردازد به آساني در مييابد كه آنچه در شعر معروف اقبال آمده با اين عبارت بيمناسبت نميباشد شعر معروف اقبال در اين باب چنين آمده است:
آرزو بيخبر از خويش به آغوش حيات چشم وا كرد و جهان ديگري پيدا شد
زندگي گفت كه در خاك تپيدم همه عمر تا از اين گنبد ديرينه دي پيدا شد
مورد دوم از جمله مواردي كه اثرپذيري دكتر محمد اقبال پاكستاني را از آثار سهروردي به روشني آشكار مينمايد مسئلهي لحظه و زمان را بايد نام برد. سهروردي دربارهي لحظه و زمان سخن گفته و انديشهي خويش را در رسالهي «الواح عمادي» به شرح زير ابراز داشته است:
«امّا حركات و حوادث را كليّت حاضر نيست در وجود، بلكه اول حركت با آخرش جمع نشود چنان كه زمان حاضر را اول آنچه خواهد آمد فراگيرند.
و آن زمان اول ابد است، و ابد آخر ندارد، همچنان كه زمان آخر ازل است، و ازل اول ندارد.
و زمان حاضر را آخري نيست كه مقتضي شود و بعد از آن حركتي ديگر نباشد، بلكه از پس آن حركات لايتناهي در وجود ميآيند.» (8)
همانگونه كه در اين عبارت مشاهده ميشود سهروردي ازليّت و ابديّت زماني را در لحظه جلوهگر دانسته و آن را بيپايان به شمار آورده است.
وي ميگويد: زمان حاضر كه چيزي جز لحظه نميباشد هم اول ابد است و هم آخر ازل، براي ابد آخر متصّور نيست همان گونه كه براي ازل اول متحقّق نميباشد. به اين ترتيب زمان حاضر آخر نداشته و پيوسته دوام خويش را حفظ مينمايد در همين مورد است كه دكتر محمد اقبال ميگويد:
مگر كار جهان نا استوار است هر آن ماابد را پردهدار است
بگير امروز را محكم كه فردا هنوز اندر ضمير روزگاراست (9)
برخي از فلاسفه متأخّر غرب نيز به زمان حاضر يعني لحظه توجّه كرده و آن را بر هم نهادهاي از زمانگذرا و جاودانگي به شمار آورده است.
كي ير ككارد فيلسوف اگزيستانسياليست دانماركي بر اين عقيده است كه زمان گذرا تز يا نهاد بوده و جاودانگي آنتيتز يا برابر نهاد ميباشد در نظر وي سنتزيا بر هم نهادهي اين دو عامل جز لحظه چيز ديگري نميباشد. (10)
با توجّه به آنچه تاكنون در اينجا ذكر شد به آساني ميتوان گفت اقبال در برخي موارد از آثار سهروردي اثر پذيرفته و از انديشه اين فيلسوف متألّه بهرهمند گشته است. اساس انديشه اقبال را مسئلهي «خودي» تشكيل ميدهد و اين درست همان چيزي است كه سهروردي روي آن تأكيد فراوان گذاشته است.
غربت سهروردي و از خود بيگانگي فيلسوفان غرب
15-9- بر اساس اصول فلسفهي اشراقي، عدم آگاهي از حضور موجب غربت ميگردد. غربت انسان نيز ماجراي غمانگيزي است كه از «خود بيگانگي» را تحقّق ميبخشد.
بايد توجّه داشت كه در قرون اخير ميان فلسفهي مغرب زمين مسئلهي «از خود بيگانگي» به شّدت مطرح بوده و مقالات فراواني نيز در اين باب به رشتهي نگارش در آمده است. اما مسئلهي «از خود بيگانگي» در ميان فيلسوفان غرب به گونهاي ديگر مطرح گشته و با آنچه در آثار فيلسوفان اسلامي نسبت به آن ديده ميشود متفاوت ميباشد. فيلسوفان و نويسندگان مغرب زمين بيشتر اين مسئله را از ديدگاه اجتماعي در مورد گفتار و كردار و پيشهي انسان مورد بحث و بررسي قرار دادهاند. (البتّه در ميان فيلسوفان اسلامي نيز كساني بودهاند كه اين مسئله را از نقطه نظر رفتار و كردار آدمي در اجتماع مورد بحث و بررسي قرار داده باشند. از جمله كساني كه در مورد اين مسئله به بحث پرداخته و راه رهايي انسان را از ابتلاء به بيماري خطرناك «از خود بيگانگي» نشان دادهاند ابونصر فارابي و ابنباجه را بايد نام برد).
تعريف حميد عنايت از «از خود بيگانگي» 15-10- آقاي دكتر حميد عنايت مقالهاي در اين باب به رشتهي تحرير در آورده كه ما از نقل بخشي از مطالب آن در اينجا دريغ نميورزيم وي ميگويد: «بزرگترين مصيبت انسان از خود بيگانه نداشتن قصد و اختيار است، چنين انساني در حقيقت اسير ملاحظات و فرمانگزار ضوابط نادرستي است كه گويي رشتهاي ناديدني برگردن او استوار دارد و به هر سويش كه بخواهد ميكشاند به همين گونه تأسيسات جامعهي او خصوصيّت سزاوار خود را از دست ميدهد و در راه تحقّق غاياتي به كار ميافتد كه با اصل مقصودي كه در ايجاد آنها منظور بوده است مغايرت دارد. بيان فلسفي اين نكته اجمالاً چنين است: كه در چيزهاي بيروح طبيعت جوهر و عرض همواره با يكديگر سازگارند و ميانشان ضدّيتي نيست.
از آتش رطوبت برنميخيزد همچنان كه از آب سوزش برنميآيد ولي انسان كه بنا بر تعريف، جانداري ناطق و صاحب قّوهي عقل و تمييز است با جماد فرق دارد و همين قّوهي عقل و تمييز به او امكان ميدهد كه در چگونگي تظاهرات روح يعني جوهر هستي خود دخالت كند و در صورتي كه اراده كند يا اوضاع و احوال اجتماعي ناگزيرش گرداند، شخصيّت خود را بر خلاف حقيقت آن جلوهگر سازد.
از اين گفته بر ميآيد كه «خود بيگانگي انسان» با آنچه در عرف دورويي و ريا ناميده ميشود در ماهيّت يكسان است، با اين فرق كه دورويي هميشه آگاهانه صورت ميگيرد ولي «خود بيگانگي» غالباً خواه به سبب تداوم و تكرار و خواه به علّتهاي ديگر ناآگاهانه روي ميدهد.
به علاوه در ريا و دورويي ارادهي فردي دخالت بيشتر دارد و حال آنكه انسان «از خود بيگانه» بيشتر به قعر و اجبار مقتضيات اجتماعي از طبع ذاتي و نهاد حقيقي خود ميگسلد. از اين مجمل ميتوان استنتاج كرد كه اولاً «خود بيگانگي» معلول ناروايي نظام اجتماعي است. و ثانياً هر چه انسان داراي فكر پروردهتر و زيركي بيشتر باشد خطر «خود بيگانگي»اش بيشتر است. از اين روست كه انسان ابتدايي كه در اجتماعي ساده زيست ميكند و خصوصيّت ممتازش سادهدلي است نه توانايي دورويي دارد و نه از «خود بيگانه» است. اگر چه انسان «از خود بيگانه» با اين تعريف در تاريخ پديدهي تازهاي نيست و درد او يكي از دردهاي ديرين همهي آدميزادگان از سرآغاز مدنيّت تاكنون بوده است ليكن خود اصطلاح آن در زبانهاي اروپايي از ابداعات فيلسوفان قرون اخير است. البتّه قرنها پيش از ايشان فيلسوفان اسلامي نيز به اين مسئله اعتناء داشتهاند اگر چه آن را به اسم خاصّي نخواندهاند و به تفصيل از آن بحث نكردهاند:
آنان بيشتر در اين باره سخن گفتهاند كه چگونه ميتوان در جوامع فاسد انسان حقيقي يا مسلمان راستين را از خطر اين انحطاط در امان داشت...»
فارابي و از خود بيگانگي 15-11- نخستين فيلسوف مسلماني كه متعّرض اين مسئله شده شايد ابونصر فارابي متوفي به سال 339 هجري باشد. معلم ثاني فارابي در عصر ضعف و تباهي خلافت عباسيان و ظهور فرمانروايان خود كامه ميزيست برگزيدگان و متفكّران عصر او مانند هر دورهي تاريك ديگر در تاريخ بشر دو راه بيشتر در برابر خود نداشتند: يا آنكه چون حّلاج از هويدا كردن اسرار نهراسند و جان بر سر حق نهند تا با حقيقت نهاد خويش راست و يگانه بمانند و روحشان از تفرقه حفظ شود و يا آنكه بهرهاي از شخصيّت خود را با امن عيش و معاش سودا كنند و در عوض به ادامهي تفكّرات و آفرينشهاي ذوقي و عقلي خود توانا باشند...»
فارابي كه متفكّري ديندار و حكيمي بلند پايه بود سلامت را در خاموشي جست و دريچهي ذهني خود را به روي جهان خارج بست و از فعاليتهاي اجتماعي و مسئوليتهاي ديواني پرهيز كرد.
در رسالههاي مهم سياسي و اجتماعي فارابي ميتوان اشارههايي به همين مسئله «خود بيگانگي» فردي و اجتماعي يافت. وي در رسالهي «فصول المدني» پس از تقسيمبندي جوامع به دو نوع خوب و بد «مدينهي فاضله و مدينهي ضالّه» مشخّصات سازمان جوامع بدوي و از آن ميان جامعهي داراي نظام متغلب به معني چيره و ستمگر را بر ميشمارد و در پايان مينويسد: «آن قوهي نفساني كه مايهي شرف انسان است مانند قّوهي تمييز و غيره در مردم نيك نهاد سرچشمهي كارهاي نيك است و بسيار پر ارج و والاست ولي در مردم بدسرشت سرچشمهي بدي و تباهي است و خاصّه در فرمانروايان چنين جوامعي بديها و پليديهايي به مراتب بيشتر از عامّه پديد ميآورد.
از اينرو قدماً آن قوهي فكري را كه وسيلهي احراز مقصودي ناپسند باشد و فضايل معنوي ندانستهاند بلكه به نامهاي ديگري چون بدسرشتي و نيرنگ و ترفند خواندهاند. زيرا آن چيزهاي انساني كه از بزرگترين خوبيها و هنرها شمرده ميشود در جوامع متغلب (چيره) به بديها و مصائب و نيز علل سياهترين مصائبي كه ميتواند در كائنات روي دهد مبدّل ميگردد.»
اين تعريف سادهاي از «خود بيگانگي» تأسيسات و نهادهاي اجتماعي در جوامع ستمزدهي سابق است. در چنين جوامعي همهي استعدادها فضائل و صفات پسنديدهي انسان كه به حكم حقيقت اصل خود بايد وسيلهي تحقّق سعادت روان و آسايش تن مرد باشد دستافزار تباهكاري ميگردد و همهي هنرها و پيشههاي اجتماعي نيز كه بايد زندگي انسان را پرمايهتر كند برعكس در راه تيره روز كردن او به كار ميافتد و اما چارهي افراد نيك سرشت و دلآگاهي كه خود را در ميان اين جوامع فاسد مييابند چيست؟
فارابي اين كساني را به ملاحظهي آنكه اقليّتي ناسازگارند و عقايدشان با عقايد رايج مخالف است و برخلاف جهت آبشناسي كنند «بيگانگان» يا غربا مينامد. وي در اين باب ميگويد:
«زندگي با مردم فاسد بر انسان فاضل حرام است بلكه بر او فرض است كه با محيط و مردمان فاضل محشور باشد به شرط آنكه چنين جامعهاي در زمان او موجود باشد و اگر موجود نباشد آن گاه انسان فاضل در دنيا غريب و زندگيش تباه است و براي او مرگ بر زندگي ترجيح دارد.»
ابن باجه و از خود بيگانگي 15-12- فيلسوف اسلامي ابنباجه نيز در اين باب عقيدهي خود را ابراز داشته است ابنباجه همان ابوبكر محمدابنيحييمتوفي به سال 533 هجري مؤلّف كتاب معروف «تدبير المتوحّد» است.
چنان كه از كتاب « تدبير المتوحّد » برميآيد ابن باجّه نتوانست با اجتماع زمان خويش سازگار گردد و فغان و غوغاي درون را آرام كند. اين كتاب گذشته از مباحث عميق عرفاني كوششي براي نجات روح روشندلان و آگاهان و پاكاني است كه مانند غرباي فارابي در جوامع فاسد اقليّتي ناتوان و از اجتماع بيگانهاند. به همين جهت وي ايشان را نوابت جمع نابته به معني علف هرزه يا مطلق علف خودرو و در يك كشتزار مينامد. و مشكل اين است كه چگونه ميتوان روح آنان را كه با اجتماع بيگانه است از بيگانهشدن با جوهر خويش مصون داشت. ولي چارهاي كه ابن باجّه ميآموزد نه مهاجرت است و نه خودكشي، بلكه جهد در راه پاكيزه داشتن روح در تنهايي و گوشهنشيني است و كتاب «تدبير المتوحّه» در حقيقت همه شرح اين نكته است كه متوحّد يعني انسان حّقپرست تنها و گوشهنشين چگونه بايد در جامعهي فاسد امور زندگي خود را مستقّلاً تدبير كند تا هم نيكي و فضيلت را از زوال برهاند و هم خود با سرشت خويش يگانه بماند.
وي گوشهنشيني انسان حقپرست را فقط در برخي از رشتههاي اجتماعي توصيه ميكند و به ويژه بينيازي او را از ديوانيان و دادرسان و پزشكان سخت ضروري ميداند. ابن باجه بر اين عقيده است كه انسان ميتواند از تنهايي براي پرورش قواي عقلي و پيرايش روان بهره گيرد. اين تجردي كه ابنباجّه آن را توصيه ميكند در داستان «حيابنيقظان» ابنطفيل معاصر ابنباجه به حدّ كمال پرورده ميشود. (11) ولي آنجا كه داستان حّي ابنيقظانابنطفيل پايان ميپذيرد داستان «غربت غرب» شهابالدين سهروردي آغاز ميگردد آنچه در داستان حّيابنيقظان و داستان سلامان و ابسال ناقص مانده است در داستان عجيب غربت غرب كامل ميگردد.
چه كساني از غربت غرب رهايي مييابند؟
15-13- برحسب آنچه در داستان غربت غرب آمده انسان از ديار ماوراءالنهر كه شرق هستي به شمار ميآيد راهي عالم غرب گشته و در درون تاريكي و تيرهگي طبيعت به زندان زندگي پرماجرا و شگفتانگيز خود گرفتار آمده است. در جايي از اين داستان چنين آمده كه وقتي شخص گرفتار پس از تحمّل رنجهاي بسيار به بالاي كوه فرا ميآيد قيافه يك شخص نوراني را كه پدر وي ميباشد مشاهده كرده و بشارت رهايي خود را از وي دريافت ميدارد.
اكنون سخن در اين است كه آيا اين بشارت كي به وقوع پيوسته و در چه هنگامي انسان به شرق هستي خويش كه مركز نور و سرچشمهي روشنايي ميباشد واصل ميگردد؟
سهروردي يك فصل از مقالهي پنجم كتاب «حكمةالاشراق» خود را به اين مبحث اختصاص داده و دربارهي بازگشت انسان به سرچشمهي روشنايي به تفضيل سخن گفته است. آنچه سهروردي در اين فصل و ساير فصول از آثار خود بيان داشته در رسالهي «نور وحدت» خواجه حوراء مغربي ضمن يك عبارت كوتاه به رشتهي نگارش در آمده است خواجه حوراء مغربي ميگويد:
«قيامت بر همه كس و همه چيز آمدني است و آن رجوع همه است به وحدت، اما بعد از آنكه ظهور كّل واقعه شود اگر چه همه از اصل خود بر آمده باشند، لذّتي كه ميبايد همه را روي ندهد، مگر بر آنها كه اينجا قيامت بر آنها گذشته باشد. پس بايد سعي كني كه آن معني كه موعود است تو را اينجا روي نمايد. تا آسودگي حاصل شود و لذّتي كه ميبايد دست دهد». (12)
سهروردي بر اين عقيده است كه نفوس ناطقه پس از اينكه در پرتو علم و عمل به مرحلهي كمال رسيدند از عالم صورت و جهان ظلمت رهايي يافته و از لذات انوار عقيلّه برخوردار ميگردند وي كه نفس ناطقه را نور اسپهبد ميخواند روي اين نكته نيز تأكيد ميگذارد كه اگر در اين عالم بدن آدمي مظهر نور اسپهبد به شمار ميآيد در عالم علوي عقول مجّرده مظاهر آن نور را تشكيل ميدهند. بايد توجّه داشت كه نفس ناطقه را در اين جهان به جاهل و عالم و هر يك از آن دو را به آلوده و پاك ميتوان تقسيم نمود. به اين ترتيب نفوس ناطقهي انساني در اين جهان به چهار قسم قابل تقسيم بوده كه به ترتيب عبارتند از:
1- نفس جاهل كه به كدورتها آلوده گشته است.
2- نفس جاهل كه از كدورتها پاك مانده است.
3- نفس عالم كه به گناه و كدورت آلوده گشته است.
4- نفس عالم كه از گناه و كدورت پاك ميباشد.
سهروردي بر اين عقيده است كه جز قسم اول همهي نفوس ناطقهي انساني سرانجام به عالم عقول مجّرده واصل خواهند شد. ولي صدرالمتألّهين در اين مسئله با وي به مخالفت برخاسته و قسم دوم از نفوس ناطقه را نيز همانند قسم اول از وصول به عقول مجّرده بيبهره دانسته است. صدرالمتألهين بر اين عقيده است كه نفوس ناطقه اگر از علوم الهي و معارف رباني برخوردار باشند اعم از اينكه آلوده به كدورت باشند يا نه دير يا زود به عالم انوار اقدسيّه و عقول كليّه واصل خواهند شد.
اين فيلسوف الهي به رهايي قسم دوم از اقسام نفوس انساني قائل نبوده و آن را اهل هلاكت به شمار ميآورد وي ميگويد: نفس آدمي اگر از علوم الهي و معارف رباني برخوردار نگردد همانند نفوس اطفال بوده كه از وصول به انوار قدسيه و عقول كليه بينصيب ميباشند.
صدرالمتألهين براي علوم حقيقيه اهميت فراوان قائل گشته و به دست آوردن اين رشته از دانش را مقّدمهي وصول به انوار قدسيّه و عقول مجرده به شمار آورده است. در نظر وي كسي كه از علوم حقيقيه در اين جهان بيبهره باشد از اتّصال به انوار قدسيّه در عالم ديگر نيز محروم خواهد بود آنچه صدرالمتألّهين در اين باب ابراز داشته به گونهاي ديگر در آثار يكي از شاگردان وي منعكس گشته است.
نظر لاهيجاني چيست؟ 15-14- عبدالرزاق لاهيجاني كه هم داماد و هم از شاگردان برجستهي صدرالمتألّهين ميباشد در كتاب نفيس و پرمحتواي «گوهر مراد» علم كلام و حكمت را مقّدمهي تصّوف دانسته است. وي بر اين عقيده است كه اگر كسي از علم حكمت و كلام بيبهره باشد در سلوك باطني ناتوان بوده و ادّعاي وي دربارهي تصّوف مسموع نميباشد عبارت عبدالرزاق لاهيجاني در اين باب چنين است:
«بدان كه جنس اختلاف علما در معارف الهي منحصر در متكلميّت و حكميّت است، و اختلاف متكّميّت در معتزليّت و اشعريّت. اما طريقهي تصّوف قسيم اين اقسام نيست چه اختلاف اين اقسام در سلوك راه ظاهر و طريقهي نظر و استدلال است و حقيقت تصوّف نيست مگر سلوك راه باطن، و غايت آنها حصول علم است و غايت اين وصول عين، و دانسته شد كه طريقهي سلوك باطن مسبوق است بر سلوك ظاهر پس صوفي نخست يا حكيم باشد يا متكلّم، و پيش از استحكام علم حكمت و كلام و بالجمله بياستكمال طريقهنظر خواه بر وفق اصطلاح علما و خواه بدون آن، ادّعاي تصّوف صيّادي و عوام فريبي؛ باشد و سخن در لفظ تصّوف و لغت صوفي نيست بلكه غرض سلوك معنوي است و طلب وصول حقيقي و فانيشدن از هر چه غير اوست و باقي بودن بدو كه حديث. كنت سمعه و بصره اشاره بدان مرتبه است و اخلاص و تقوي حقيقي در شرع عبارت از آن منزله است...» (13)
همانگونه كه مشاهده ميشود اين متكلم فيلسوف مسلك و حكيم متكلّم مآب بر اين عقيده است كه بدون پيمودن طريقهي نظر و استدلال، طّي طريقهي باطن يك ادعاي پوك و بياساس به شمار ميآيد. در نظر وي آنچه صوفيه به كشف و مشاهدهي آن نائل ميشوند علوم نظريه نميباشد زيرا دست يافتن به علوم نظريهي بدون حّد وسط در برهان امكانپذير نخواهد بود. لاهيجاني ميگويد: آنچه اهل كشف آن را مشاهده مينمايند، نتيجهي برهان بوده كه از غبار اوهام و خيالات پاك و منّزه ميباشد. وي روي اين نكته تأكيد ميگذارد كه آنچه از راه كشف و شهود معلوم ميگردد درست همان چيزي است كه از طريق برهان نيز معلوم ميشود تنها تفاوتي كه بين معلوم از راه كشف و معلوم از طريق برهان وجود دارد اين است كه معلوم از راه كشف بسيار جلّي و روشن است در حالي كه معلوم از طريق برهان هرگز به آن درجه از وضوح و روشنايي نميباشد.
لاهيجاني ميگويد: البته ممكن است برخي از امور پيش از آنكه از طريق برهان به مرحلهي اثبات رسد از راه كشف و شهود به منصّه ظهور و بروز رسيده باشد. ولي اين واقعيت را نيز ميتوان ناديده انگاشت كه حكم به صحّت و درستي يك كشف ناچار بر اساس يك برهان قطعي استوار ميباشد به همين جهت اگر كسي برخلاف مقتضاي برهان قاطع ادّعاي كشف و شهود نمايد مستحّق تكذيب خواهد بود.
صاحب «گوهر مراد» سرانجام به اين نتيجه ميرسد كه حكمت اشراقي يك طريقهي باطني و سلوك معنوي است كه مسبوق به طريقهي ظاهري و روش استدلالي نيز ميباشد. اين حكيم بين حكمت اشراقي و تصّوف تفاوت اساسي قائل نميباشد. وي ميگويد تنها تفاوتي كه ميان حكمت اشراقي و تصّوف ميتوان قائل گشت اين است كه حكمت اشراقي در برابر حكمت مشّائي قرار گرفته در حالي كه تصّوف در مقابل علم كلام خود را آشكار نموده است. به اين ترتيب هنگامي كه حكماي اشراقي و اهل تصّوف به ترتيب مشّائيان و متكلّمان را مورد انتقاد قرار ميدهند مقصود آنان اين است كه اين دو گروه تنها به طريقهي ظاهري اكتفا كرده و از راه باطن غافل ميباشند، مشّائيان و متكلّمان نيز به نوبهي خود حكماي اشراقي و اهل تصّوف را مورد انتقاد شديد قرار داده و ميگويند: اين دو گروه از طريقهي تحقيق و روش استدلال غافل مانده و قدم در راهي گذاشتهاند كه هم مبهم است و هم سرانجام آن ناپيدا ميباشد.
حكيم لاهيجاني ميگويد: در حقيقت هر دو طايفه از صدق گفتار برخوردار ميباشند زيرا ترك باطن و اكتفا كردن به ظاهر تقصير و غرور است همان گونه كه سير در باطن بدون سلوك ظاهر نوعي قصور و گمراهي به شمار ميآيد. در اينجا بايد گفت جمع ميان طريقهي ظاهر و باطن و اعتراف به صدق گفتار اين دو طايفه هنگامي ميتواند ميسّر گردد كه انسان ذوالعينين بوده و با دو چشم كه يكي ظاهري است و ديگري باطني به بررسي مسائل بپردازد.
ولي با كمال تأسّف ميتوان ادّعا كرد كه قدرت مشاهدهي با دو چشم كار همه كس نبوده و شمارهي كساني كه با دو چشم ظاهر و باطن به عالم مينگرند بسيار اندك ميباشد.
مسئلهي تأويل نيز كه حاكي از بازگشت به اصل ميباشد از دريچهي چشم باطني انسان معني خود را باز مييابد به همين جهت است كه خداوند در قرآن مجيد علم تأويل را به خود و راسخان در علم اختصاص داده است. در ذيل آيهي هفتم از سورهي مباركهي آل عمران آمده است:
«وَ ما يَعْلَمُ تَاْويلَهُ الاَّ اللّ'ه و الراسِخُونَ فَي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلْ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ يَذَّكُر اِلّا اولواْ الالْبابِ» (14)
كساني كه اهل ظاهر بوده و به گونهاي ساده و قشري به اشياء مينگرند حقيقت را در مفاهيم تحت اللفظي كلمات جستجو كرده و از مرحلهي محسوسات پاي خود را فراتر نميگذارند. اهل باطن و طرفداران سلوك معنوي به عكس اين اشخاص بوده و حقيقت را همواره در باطن امور جستجو مينمايند.
بنابراين ميتوان گفت آنچه در نظر اهل باطن حقيقت است در نظر اهل ظاهر مجاز به شمار ميآيد و آنچه در نظر اهل ظاهر حقيقت ميباشد در نظر اهل باطن جز مرحلهي نازل و مجازي يك حقيقت چيز ديگري نميباشد.
نظر هگل چيست؟ 15-15- هگل فيلسوف معروف مغرب زمين دربارهي فلسفه عقيدهاي ابراز داشته كه تا اندازهاي به اين مسئله نزديك ميباشد. اين فيلسوف ميگويد: دنياي فلسفه دنيايي است وارونه. زيرا آن چيزي را كه فلسفه حقيقت ميداند در جهت خلاف آن چيزي است كه عامّه مردم آن را حقيقت ميپندارند.
در مجلد اول از آثار هگل چنين آمده است: فلسفه چيزي است كه با لذات نهان روشن است. فلسفه في نفسه نه براي عامّه ساخته شده است و نه قدرت گسترش در ميان عامّه را دارا ميباشد. فلسفه به اين جهت فلسفه است كه درست نقطه مقابل فاهمهي معمول و متعارف انساني است. نسبت به اين نوع فاهمه است كه دنياي فلسفه دنيايي وارونه به شمار ميآيد.»
مسئلهاي را كه شخص هگل در مورد تفكّر فلسفي مطرح ساخته است عارف معروف ما حافظ شيرازي آن را در سطح بسيار وسيع و گستردهتر از آنچه هگل به آن رسيده مورد توجّه قرار داده است. در نظر حافظ آنچه انسان را به كام مراد رسانده و طعم مقصود را به ذائقهاش گوارا ميسازد جز خلاف آمد عادت چيز ديگري نميباشد. اين عارف بزرگ كام مراد خويش را در خلاف آمد عادت يافته و كسب جمعيت خاطر را در پريشاني زلف معشوق جستجو مينمايد. اين حقيقت عالي و عرفاني در اين شعر حافظ منعكس ميباشد.
اينكه پيرانه سرم صحبت يوسف بنواخت اجر صبري است كه در كلبهي احزان كردم
از خلاف آمد عادت بطلب كام كه من كسب جمعيت از آن زلف پريشان كردم
آنجا كه حافظ از پريشاني زلف به جمعيّت خاطر ميرسد از درون كثرت و پراكندگيها نور وحدت را مشاهده كرده و از ميان انبوه خارهاي خلنده به تماشاي چهرهي گل مينشيند، آنچه موجب اين امر ميشود جز سنخيّت ذاتي انسان با عالم نور و توجّه وي به اين سنخيّت و كوشش در راه وصول به آن چيز ديگري نميباشد.
پانوشتها
1. جوزهر يك اصطلاح نجومي است كه ابوريحان بيروني دربارهي آن ميگويد: چون سطح فلك مايل بگرايست از سطح منطقه البروج به ضرورت هر دو دايره به دو جاي برابر تقاطع كردند همچنان كه منطقة البروج با معدلالنهار به دو جاي برابر تقاطع كرده است پس نامه جوزهر بر اين هر دو نقطه همي افتد آنگه چون يكي از ديگري جداخواهي كردن بدان كه آن تقاطع كه چون ستارهاي از وي بگذرد به شمال اوفتد از منطقة البروج رأس خوانند و آن ديگر كه به جنوب اوفتد ذنب خوانند و به جوزهر منسوب كنند. «التفهيم الاوايل صناعة التنجيم» ص 122 ابوريحان
2. «نهاية الارب» نويري چاپ مصر مجلد 16 ص 173.
3. قرآن مجيد سورهي اعراف آيهي 54.
4. قرآن مجيد سوره حشر آيهي 19
5. «ديوان شعر» اقبال چاپ لاهور ص 64.
6. همان كتاب ص 75.
7. رساله «مونس العشاق» مجموعه آثار فارسي سهروردي ص 269.
8. رساله «الواح عمادي» مجموعه سوم آثار فارسي سهروردي ص 144.
9. «ديوان شعر اقبال» چاپ لاهور ص 85
10. «فلسفه معاصر اروپايي»، اي. ام. بوخنسكي، ترجمه شرفالدين خراساني ص 162.
11. كتاب «جهاني از خود بيگانه» نوشتهي دكتر حميد عنايت ص 12.
12. رسالهي «نور وحدت» خواجه حوراء مغربي ص 67 انتشارات نورفاطمه.
13. كتاب «گوهر مراد» چاپ سنگي بدون شمارهي صفحه، اوائل كتاب.
14. قرآن مجيد سورهي آل عمران آيهي 7.
کد مطلب: 639
