13- زندگی و آرای بوئتیوس

زاد و زندگی
آنیکیوس مانلیوس سورینوس بوئتیوس (Anicius Manlius Severinus Boethius) آخرین فیلسوف بزرگ مسیحی رومی است. او در انتهای دوره‌ی فرهنگ یونانی – رومی و ابتدای قرون وسطی می¬زیست. مانند دیگر متفکران رومی مدارس رومی تحصیل کرد و روحانی و صاحب منصب کلیسایی نبود. او از پایه‌گذاران فکر فلسفی غرب است. عده ای او را از لحاظ روش تفکرش اولین فیلسوف مدرسی غرب می‌دانند. در سال 480 میلادی در خانواده‌ای اشرافی و با نفوذ زاده شد: خانواده ای که طی سالهای متمادی مناصب مهمی را در امپراتوری روم اشغال کرده بود. بوئتیوس در خردسالی پدرش را از دست داد و سیماکوس (Symmachus)، پدر زن آینده‌اش، سرپرستی وی را پذیرفت. بزودی در دربار تئودوریک، رئیس قوم استروگوت که به مقام امپراطوری روم دست یافته بود، صاحب مقام شد و در سال 510 میلادی مانند پدر خود به منصب کنسولی رسید. پس از آن نیز مهمترین مقام دربار تئودوریک یعنی ناظر یا رئیس کل امور دربار و دولت (magiterium officiorum) شد. دو پسر او نیز در سال 522 میلادی به مقام کنسولی دست یافتند. تا اینکه بوئتیوس به همکاری با دربار بیزانس (روم شرقی) برای براندازی حکومت تئودوریک متهم شد. نزدیک به دو سال را در زندان گذرانید و سرانجام در اواخر سال 544 یا اوایل سال 545 میلادی اعدام شد.
آثار بوئتیوس را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: رساله‌های در باب فنون آزاد، و رساله های فلسفی. بوئتیوس با نوشتن آثاری درباره‌ی علم حساب و موسیقی به توسعه‌ی ریاضیات در قرون وسطی، قبل از اینکه آثار دانشمندان مسلمان به لاتینی ترجمه شود، کمک فراوانی کرد. آثار فلسفی بوئتیوس را می‌توان به دو گروه آثار منطقی و آثار کلامی – فلسفی تقسیم کرد. در منطق او مترجم، مفسر و نویسنده بود. ایساغوجی فرفوریوس و بسیاری از رساله‌های منطقی ارسطو را از یونانی به لاتینی ترجمه کرد و بر آنها و بر رساله‌ی جدل (طوبیقا) سیسرون نیز تفسیر نوشت. همچنین چند رساله در منطق تحریر کرد.
رساله¬های کلامی – فلسفی بوئتیوس نیز به دو گروه تقسیم می‌شود: رساله‌های کلامی (Opuscula sacra) که شامل پنج رساله و معروفترینشان رساله‌ی در باب تثلیث (Liber de Trinitate) است. بوئتیوس در این رساله ها اعتقادات مسیحی را به طریقی فلسفی بررسی کرد و توضیح داد. این رساله‌ها در قرون وسطی بارها تفسیر شد. در گروه دوم کتاب در تسلای فلسفه (De‌consolatione philosophiae) قرار می‌گیرد که بوئتیوس در زندان نوشت. این کتاب از زیباترین متون ادبی – فلسفی قرون وسطی و تفکر غربی است و تأثیر بسیار بر فلسفه و ادبیات غرب گذاشت و بارها تفسیر شد. بوئتیوس با این اثر از پایه‌گذاران انسان‌گرایی (humanism) به حساب آمد. بدین ترتیب تأثیر بوئتیوس را بر قرون وسطی می‌توان از دو جهت در نظر گرفت: الف) قرون وسطی با متون اصیل کلامی – فلسفی اش به بسیاری از مباحث فلسفی و روش تبیین آنها دست یافت. او روش بررسی عقلانی مسائل را به قرون وسطاییان نشان داد و واژه های فلسفی – کلامی بسیاری برای آنها وضع کرد.
یوئتیوس زبان یونانی را بخوبی می‌دانست و معتقد بود که افلاطون و ارسطو در موضوعات مهم فلسفی با یکدیگر هم عقیده اند و در نظر داشت که کل آثار افلاطون و ارسطو را به زبان لاتین ترجمه کند؛ اما به نظر می‌رسد که مشغله‌های سیاسی و مرگ نابهنگامش به او فرصت به انجام رساندن این آرزو را نداد و فقط توانست قسمت اعظم آثار منطقی ارسطو و ایساغوجی را ترجمه کند؛ ولی قرون وسطی از طریق نوشته های فلسفی اش بسیاری از آراء فلسفی ارسطو و تاحدی افلاطون را شناخت.
با اینکه بوئتیوس در شکل دادن فلسفه و کلام مسیحی نقش مهمی داشت، کلیسای کاتولیک هیچگاه او را یک قدیس نشناخت. حتی مرگ تراژیک او به این امر کمک نکرد. شاید کاربرد روش عقلانی در مسائل کلامی و از همه مهمتر ظاهر غیرمسیحی کتاب در تسلای فلسفه دراین امر دخیل بودند. ولی مردم عادی منطقه‌ی راونا (Ravena) او را یک قدیس خواندند. در قرن دوازدهم پطرس آبلاردوس او را شهید خطاب کرد و برای آکاردوس سنت ویکتوری یک فیلسوف مسیحی بود. او به سبب کاربرد عقل و روش فلسفی در اعتقادات مخالفان بسیاری نیز در بین راهبان داشت تا آنجا که آثار او را شیطانی و ضد مسیحی خواندند.
 فلسفه و دین
برای بسیاری از مورخان فلسفه ی قرون وسطی و بخصوص متخصصان تفکر بوئتیوس این پرسش همیشه مطرح بوده است که آیا او تا آخر عمر خود مسیحی باقی ماند یا نه. دلیل این پرسش این است که بوئتیوس در آخرین اثر خود، در تسلای فلسفه، اشاره¬ی مستقیمی به مسیحیت نمی‌کند و در چارچوب تفکر یونانی به بررسی موضوعات فلسفی می‌پردازد؛ در حالی که آثار کلامی بوئتیوس عده‌ای را بر آن داشت که گمان کنند بوئتیوس در آخر عمر خود از مسیحیت دست کشیده و عقل گرایی را پیشه‌ی خود ساخته است.چند تن هم مدعی شدند که این آثار از دو نویسنده ی مختلف است. اما به نظر می‌رسد که نه بوئتیوس از مسیحیت خارج شد و نه دو نویسنده¬ی مختلف این آثار را نوشته‌اند.
در رساله‌های کلامی مخاطبان بوئتیوس مسیحیانند. در آنجا او از اصول فلسفه‌ی یونان برای تبیین و اثبات اعتقادات اساسی مسیحی استفاده می¬کند. رد پای فلسفه‌های افلاطونی، مشائی، رواقی، افلاطونی میانه و نوافلاطونی در این رسالات بخوبی مشاهده می‌شود. او در این رسالات به شناخت روش علمی و استفاده از آن در فهم موضوعات اعتقادی علاقمند است و اظهار می‌کند که روش خود را در این باب براساس عقل، ریاضیات و سایر نظامهای علمی قرار داده است. منظور او از نظامهای علمی حساب، هندسه، نجوم و موسیقی است که با بهره بردن از آنها به حقیقت دست می‌یابد. او به صراحت از استفاده از تعلیمات عمیق فیلسوفان سخن می¬گوید، چنانکه در خداشناسی گفتار فیلسوفان برای او حجت است. او خود را فیلسوف می‌خواند و هدف فیلسوفان را تبیین اینکه عقل انسان تا چه حد می¬تواند راجع به الوهیت سخن بگوید در نظر می‌گیرد. البته عقل محدودیتهایی دارد و نمی‌تواند تمام حقایق الهی را درک کند. اصولاً موجودات بسیط مانند خداوند و ماده به طور کامل قابل درک عقلی نیستند؛ چون شناخت حقایق براساس اشراق الهی صورت می‌گیرد. به نظر بوئتیوس علم یا معرفت نظری سه نوع است: علم طبیعی (naturalis)، علم ریاضی (mathematica) و علم الهی یا کلامی (theological). علم طبیعی درباره آنچه در حرکت است، یعنی اجسام، می¬باشد. علم ریاضی صور اجسام را بدون ماده ی آنها، یعنی بدون حرکت، بررسی می‌کند. این علم غیر انتزاعی است، چون این صور جدا از ماده نیستند. موضوع کلام نامتغیر، انتزاعی و جدا از ماده است. تنها موجودی که این خصوصیات را دارد، خداست.
بوئتیوس در کتاب در تسلای فلسفه طریق دیگری را پی می‌گیرد. او این کتاب را در زندان، هنگامی که منتظر اجرای حکم اعدامش بود نوشت. نویسنده با ناله و اشک از بداقبالی خود و بی‌مهری و خیانت دنیا و دنیاداران، همراهان و دوستانش شکایت می¬کند. در این حال فلسفه (philosophia) به صورت بانویی با هیبتی عظیم، با نگاهی نافذ و سیمایی به طراوت شکوفه¬ها بر او ظاهر می‌شود. او در عین جوانی و طراوت، پیر و قدیمی به نظر می‌رسد. لباسی فاخر و زیبا به تن دارد. او ملکه‌ی تمام فضایل است و در آسمان زندگی می‌کند. بر لباس او دو حرف th (فلسفه‌ی نظری) در بالا و p (فلسفه‌ی عملی) در پایین نقش بسته است. باید با فلسفه ی عملی شروع کرد و به فلسفه‌ی نظری رسید. باید فکر همراه با عمل باشد. دستهایی با خشونت تمام لباس بانوی فلسفه را پاره کرده و هر یک از تکه‌ای از آن را به غنیمت برده‌اند. آنهایی که پاره‌هایی از لباس فلسفه را به دست آورده¬اند، به قسمتی از حقیقت دست یافته اند و در نتیجه فاقد حکمت شده‌اند. خود آنها گمان کردند که با پاره‌هایی از لباس فلسفه صاحب تمام حکمت شده‌اند و دیگران نیز با دین قطعه‌هایی از آن لباس در دستانشان پنداشتند که آنها حکیمند، ولی هر دو گروه در خطا هستند.
زندانی بانوی فلسفه را باز می‌شناسد. فلسفه او را تغذیه کرده است. حضور دوباره‌ی بانوی فلسفه برای همدردی با زندانی و تسلای اوست. زندانی به سبب حمایت از فلسفه و تنفر دیگران از آن در بند است. بزرگان دیگری بوده‌اند که جانشان را در دفاع از فلسفه و مقابله با دروغ و جهل گذاشته‌اند. زندانی مرگ سقراط، سنکا، کانوس (Canus) و سورانوس (Soranos) را در این رابطه به یاد می‌آورد. فلسفه علل پنهان موجودات و نیکوییهایی را که در ظلمتند توضیح می‌دهد و آشکار می‌كند، اسرار طبیعت را بیان می‌کند و راه ستارگان را به انسان می‌آموزد. او راهنمای فکرهای اغفال شده است و شخصیت انسان را براساس مدلهای آسمانی شکل می‌دهد. او برای درمان آمده است و با آمدن او باید شکایتها را کنار گذاشت. فلسفه عالی ترین تسلای ارواح خسته و بیزار است و با استدلالها و آوازهایش به آنها حیات دوباره می‌بخشد و به حیات جاویدان رهنمون می‌کند. او به انسان بالهایی برای پرواز در بلندای آسمانها اعطا می‌کند و از آنجا می‌توان به جهان تنفرآمیز نظر کرد. خداوند فلسفه را در ذهن انسان قرار داده است، چنانکه در کنار او راه گشای انسان است. فلسفه انسان را به خدا راهنمایی می‌کند و او را شبیه خداوند می‌سازد و میل به موجودات فناپذیر را از او دور می‌کند.
در اینجا بوئتیوس تعریف یونانی مآب فلسفه را می‌پذیرد، ولی خدایش خدای مسیحی است. خدای این کتاب برخلاف خدای فیلسوفان یونانی خالق است و خصوصیتی زنده‌تر و مشخص‌تر از او دارد. بوئتیوس با خدایش با پارسایی و اطمینان و عشق راز و نیاز می‌کند و در این راز و نیاز فروتنی و افتادگی در پیش می‌گیرد. این فروتنی میوه ی لطفی است که از خدا دریافت کرده است. او در این کتاب از دین و ایمان می‌گوید، ولی این دین، دین فلسفی است و در آن ایمان با عقل یکی شده است. او مانند فیلسوفان مدرسی تضادی بین عقل و ایمان نمی‌بیند. بانوی فلسفه نماینده¬ی ایمان و عقل است. فلسفه در این کتاب حکمت الهی است که انسان را مانند روح‌القدس تسلی داده و نجات می‌دهد. فلسفه زندانی را مانند یک قدیس به سعادت و خیر اولی راهنمایی کرده و او را آماده¬ی مرگی سقراط¬وار می‌کند.
بوئتیوس در رسالات کلامی در نظر دارد که موضوعات اعتقادی مسیحی را به کمک عقل یا فلسفه توضیح دهد و از سنت کاتولیک در مقابل سابلیوسیها، نسطوریها، آریوسیها و مونوفیزیتها دفاع کند. این بحث در درون مسیحیت انجام می‌شود. اما او در کتاب در تسلای فلسفه از مرزهای مسیحیت می‌گذرد. بانوی فلسفه نه کافر است و نه مسیحی و نه بدعت‌گذار. او حکمت (sapientia) است و در اینجا تضادی بین عقل و ایمان یا فلسفه و دین نیست. هر دو منشأ الهی دارند: تضاد در اینجا بین حکمت و جهل، روشنایی و تاریکی است. فلسفه در چارچوب یکی از جریانهای فکری نمی‌گنجد؛ یعنی افلاطونی، مشائی یا رواقی نیست و به گروه و مکتبی خاص و شاید هم دینی خاص تعلق ندارد. نظر بوئتیوس در این کتاب فهم نظم عقلانی عالم و بوالهوسیهای تقدیر و نقش اختیار انسان است.
 وجود
در نظر بوئتیوس esse به معنی بودن ترجمه‌ی einai یونانی و به معنای وجود عام است و در مقابل id quod est (آنچه هست) به کار می‌رود و از آن ممتاز شده است. در هر موجود مخلوق وجود با خاص آن موجود متفاوت است. وجود عام بسیط است و هیچ ترکیبی در آن یافت نمی‌شود، در حالی که «آنچه هست» می‌تواند صاحب موجودی دیگر در کنار آنچه خود اوست، باشد. منظور بوئتیوس این است که «آنچه هست» به عنوان جوهری فردی امکان دارد که دارای اعراض باشد. اعراض بر وجود عام یا محض حمل نمی‌شوند. دلیل آن این است که وجود عام غیرمادی و صورت محض است و صورت قبول عرض نمی‌کند. در وجود محض (ipsum esse) وجود و آنچه هست واحد است. یعنی وجود آن همان است که خود آن است. ترکیب وجود و آنچه هست فقط در موجودات مرکب، یعنی مخلوقات، یافت می‌شود.
همان طور که در سنت فلسفی یونان آمده است، وجود واقعی، وجود واحد است. البته وجود در موجوداتِ ممکن و محدود نسبی و بهره¬مند از وجود مطلق است. به نسبتی که موجودات از واحد حقیقی فاصله می‌یابند، درجه‌ی وجودیشان نیز کم می‌شود. به نظر بوئتیوس نیز آنچه واحد نیست، ممکن نیست که وجود داشته باشد؛ زیرا وجود واحد قابل تبدیل به یکدیگرند و آنچه واحد است، موجود است. وجود محض برای بودن از هیچ چیز بهره¬مند نمی‌شود، در حالی که «آنچه هست» برای بودن باید از وجود بهره مند شود. بدین ترتیب دو نوع موجود نزد بوئتیوس یافت می شود: یکی وجود عام و عاری از هر نوع ترکیب و بسیط، و دیگری موجود مرکب و محدود. وجود عام علت وجودی موجود محدود است و بنا به اصل بهره مندی آنچه را که خود به طور نامحدود دارد به موجود محدود به اندازه ای معین اعطا می‌کند. این اندازه را صورت موجود تعیین می‌کند.
بوئتیوس برخلاف اگوستینوس که یک ذات‌گرا بود، جوهرگرا است و از این جهت به فلسفه‌ی مشائی نزدیک می شود. برای مثال او در رساله‌ی در باب تثلیث فقط یک بار لفظ ذات (essential) را به کار می‌برد و آن هم به معنای وجود. در حالی که در این رساله و دیگر رساله‌های مجموعه‌ی رسالات کلامی کاربرد بسیار جوهر (substantia) به عنوان ousia یونانی و تقابل جوهر خالق و جوهر مخلوق مشاهده می‌شود. بوئتیوس نیز مانند ارسطو در کتاب مقولات، جوهر را به کلی و فردی تقسیم می‌کند. برای او جوهر فردی همان «آنچه هست»، یعنی آنچه به طور عینی وجود دارد، یا به عبارت دیگر «افراد» می‌باشد. اما با تقسیم جوهر به مادی و غیر مادی و با در نظر گرفتن اینکه آنچه جوهر است، همان صورت است به کتاب مابعدالطبیعه نزدیک می‌شود.
دگرگونی و تغییر فقط در جواهر مادی صورت می‌پذیرد. ماده به عنوان موضوع دیگر صورتهای مختلف را قبول می‌کند و بدین ترتیب جسمی به جسم دیگر تغییر می¬کند. در جواهر غیرمادی، چون صورت صرفند، تغییر رخ نمی‌دهد. پس این جواهر همیشه غیرمادی باقی می‌مانند و به جواهر مادی تبدیل نمی‌شوند.
بوئتیوس وجود و صورت را به یک معنی به کار می‌برد و اصطلاح صورت وجودی (forma essendi)، که بسیاری از متفکران مسیحی ذکر کرده‌اند، از اوست. او قائل به دو صورت بود: صورت حقیقی (vere esse) و صورتی که تصویر (imago) صورت حقیقی است. صورت حقیقی وجود بنفسه دارد و واقعاً موجود است؛ یعنی همان وجود واقعاً واقعی افلاطون که نزد بوئتیوس وجود محض یا خداوند است. وجود موجودات دیگر از این وجود محض یا عام منشأ می‌گیرد. وجود عام بنیان مشترک تمام موجودات است و در مقابل وجود خاص آنان قرار می‌گیرد. همان طور که ذکر شد وجود خاص هر موجود براساس صورت آن تحقق می‌یابد. به عبارت دیگر صورت مخصوص هر موجود به موجود در آنچه هست وجود می‌بخشد. به این ترتیب در یک مجسمه‌ی برنزی، صورت مجسمه است که آن را مجسمه کرده است، نه برنز که در اینجا ماده‌ی مجسمه است. در نتیجه می‌توان گفت که نزد بوئتیوس دو صورت عامل دو نوع وجودند: صورت مجرد علت وجود مجرد و صورتی که تصویر اولی است، علت وجود فردی مخلوقات است. البته صورت مجرد علت وجودی صورت دوم یا صورتی که با ماده ترکیب شده است هم می‌باشد. در اینجا بوئتیوس سنت افلاطونی مسیحی مخصوصاً این نظر اگوستینوس را که صورت حقیقی وجود متعالی است دنبال می‌کند؛ ولی با در نظر گرفتن دو نوع جوهر و نوعی ثبات وجودی برای صورت مخلوق از او دور شده و به فلسفه‌ی مشاء نزدیک می‌شود.
درباره اینکه صورت وجودی نزد بوئتیوس به چه معناست، از اوایل قرون وسطی تا امروز بین صاحب‌نظران بحث بوده است. عده‌ای صورت وجودی را صورت نوعی (کلی)، عده¬ای دیگر صورت الهی، یعنی وجود عام و برخی صورت فردی می‌نامند. یعنی بنا به تفسیر مفسران نظریات بوئتیوس صورت وجودی هم می‌تواند صورت نخست (عام والهی) و هم صورت دوم (خاص و مخلوق) و هم صورت کلی (که در اینجا معنای آن تاحدی مبهم است) باشد. اما نزد بوئتیوس تا صورت فردی و مخصوص به هر موجود متحقق نشود، آن موجود عینیت وجودی نخواهد داشت. یعنی وجود عام هستی مشترک بین موجودات است، آن است که وحدت وجودی را بین آنها تشکیل می‌دهد، ولی عینیت وجودی را به آنها اعطا نمی¬کند؛ چنانکه خود بوئتیوس تأکید می‌کند که وجود محض هنوز نیست، لکن «آنچه هست» با دریافت صورت وجودی، هست. به عبارت دیگر موجود تا صورت وجودی فردی خود را دریافت نکند، به عنوان واقعیت مخصوصی که دارای خصوصیات معینی است، موجود نخواهد بود. این صورت همان اصل فردیت بخش به موجودوات است. به عبارت دیگر این صورت مجموعه‌ی خصوصیات نوعی و فردی‌ای است که در یک صورت جمع شده و موجود را در «آنچه هست» متعین کرده و به او وجود عینی می‌بخشد.
 خداشناسی
بوئتیوس خدا را مانند دیگر موجودات جوهر می‌نامد. البته به نظر او جوهر در ارتباط با دیگر مقولات نیست؛ او صورت صرف است و چون صورت است قبول عرض نمی‌کند. او جوهری غیر مادی، مطلق، و سرمدی است. وجود حقیقی است و در او وجود و «آنچه هست» یک واحد را تشکیل می‌دهند و تمایزی بینشان نیست. بنابراین خداوند واحد صرف است و در او کثرت جایی ندارد. وحدت دراو براساس جوهر است، او یک جوهر واحد است. همان طور که اشاره شد نزد بوئتیوس، اصولاً وجود و واحد به یک معناست و قابل تبدیل به یکدیگرند. هرچه واحد است وجود دارد و به محض اینکه وحدت خود را از دست داد، وجود آن نیز از بین می‌رود؛ در نتیجه وجود مطلق واحد مطلق است.
در خداوند واحد و خیر نیز به یک معناست. هیچ یک از موجوداتی که در عالم مشاهده می‌کنیم خیر کامل و حقیقی نیستند. دلیل آن این است که هر یک دیگری نیست و چون هر کدام فاقد دیگری است، ناقص و محدود است و نمی‌تواند نمایانگر خیر مطلق باشد. خیر حقیقی تنها هنگامی به دست می‌آید که موجودات در یک صورت جمع شوند. موجودات هنگامی که وحدت را شروع می‌کنند نیکو هستند. به عبارت دیگر با بهره مندی از وحدت است که نیکو می‌گردند. خداوند واحد صرف و در نتیجه خیر مطلق است. سرمدیت خداوند به این معنی است که او حیات نامحدود را به طور کامل و یکباره دارد. یعنی گذشته و حال و آینده در خداوند وجود ندارد. سرمدیت خداوند مانند ازلیتی که برخی فیلسوفان برای جهان در نظر می‌گیرند نیست. این ازلیت همواره با تغییر و به نوعی تداوم در تغییر و در زمان است؛ در حالی که خداوند خارج از زمان و تغییر می‌باشد. از سرمدیت خداوند نتیجه می‌شود که علم او نیز سرمدی است. خداوند به‌طور نامحدود از ازل به همه چیز علم داشته است.
خداوند خالق عالم است و به عنوان خیر کامل منشأ خیر در جهان می‌باشد. اصولاً هر ناقصی در ارتباط با آنچه کامل است، ناقص می‌باشد. به عبارت دیگر نقص تخفیف کمال است. پس همراه ناقص باید کاملی هم وجود داشته باشد. اگر کامل حذف شود برای تبیین وجود ناقص هیچ توضیحی وجود نخواهد داشت. حتی نمی‌توان منشأ وجود ناقص را توضیح داد؛ زیرا ذات موجودات از اصلی ناقص سرچشمه نگرفته است؛ بلکه از اصلی کامل در وضعیت فعلیِ ناقص افتاده است. بنابراین اگر سعادتی ناقص در خیری فناپذیر موجود باشد، بدون تردید سعادتی کامل و باقی هم موجود است. بوئتیوس با پذیرش جهان بینی عرفانی – افلاطونی خیر مطلق، یعنی خیر برتر از سعادت دنیوی را می‌جوید. روح انسان با حجابهایی پوشیده شده است، ولی با وجود این با شکافتن این حجابها به طرف خیراعلی میل می‌کند. خیر اعلی همان سعادت جاویدان است که با لطف خداوند و استمداد از او به دست می‌آید.
بوئتیوس مانند آنسلم یا توماس آکوئینی برای اثبات وجود خدا برهانی سازمان یافته نیاورد. البته برهان اثبات وجود خیر مطلق را که ذکر شد می‌توان به عنوان یک برهان برای اثبات وجود خدا حساب کرد. او با رد تسلسل علل تا بی‌نهایت خداوند را خیر کامل و مطلق، اصل و منشأ همه موجودات (omnium rerum princes) در نظر گرفت. به نظر او خداوند به عنوان کمال محض نمی‌تواند خیر عالی را که از آن مملو است، دریافت کرده باشد، زیرا دهنده عالی‌تر از دریافت کننده است؛ در حالی که خداوند عالی ترین موجود است و چیزی از او متعالی‌تر نیست، بنابراین او ذاتاً خیر است. درباره ی اینکه خدایی هست یا نه، اصولاً بوئتیوس معتقد است که عامه‌ی مردم و علما درباره وجود خدا توافق دارند و هیچ‌کس در این باره شک نکرده است. شاید به سبب همین نظر در پی‌اثبات منظم وجود خدا نبوده است.
 تثلیث
مشاهده کردیم که اگوستینوس برای واژه‌ی شخص در تثلیث تصور و تعریف روشنی نداشت و گاهی آن را برای سه شخص تثلیث و گاهی نیز برای هر یک از آنها جداگانه به کار برد؛ اما بوئتیوس برای «شخص» در رساله‌ی در رد اوتیکس و نسطوریوس (Contra Euthychem et Nestorium) تعریفی را ارائه کرد که در تاریخ مسیحیت تا امروز مورد بحث است و طرفداران و مخالفانی دارد. برای او شخص جوهری است فردی با طبیعتی عقلی (natura rationabilis individua substantia). او طبیعت را در اینجا به معنای ذات به کار می‌برد. در نظریه‌ی تثلیث آمده است که خداوند سه شخص در یک واحد است. بوئتیوس مانند اگوستینوس در نظر داشت که ضمن اثبات وحدانیت خداوند تفاوت سه شخص پدر، پسر و روح القدس را طوری بیان کند که در ذات الهی ایجاد کثرت نشود. او در رساله‌ی در باب تثلیث در این موضوع بحث می‌کند و اساس کثرت را بر غیریت (alteritas) قرار می‌دهد. کثرت فقط بین مخلوقات است، زیرا این موجودات غیر یکدیگرند. خداوند به عنوان واحد محض کثرت ندارد و پدر، پسر و روح القدس سه خدا نیستند بلکه هر یک از آنها خداست و بدین‌ترتیب در خداوند غیریت یا تفاوت (differentia) مشاهده نمی شود. به نظر او هنگامی می‌توان از تفاوت بین دو موجود سخن گفت که بینشان شباهت باشد. اصولاً کثرت در شباهت است، و باید چیزی مشترک بین موجوداتی که با یکدیگر تفاوت دارند وجود داشته باشد و در یک وجه (modus) با هم شبیه باشند. سه وجه شباهت بین موجودات عبارت است از: جنس، نوع و عدد. شباهت براساس جنس این است که دو موجود دارای یک جنس مشترک باشند، مثل یک انسان و یک اسب؛ چون هر دو دارای جنس حیوانند با هم شبیهند و یک نوع اینهمانی بینشان است. منظور از شباهت به واسطه ی نوع تعلق داشتن به یک نوع است، چنانکه «کاتو» همان است که «سیسرون» است، زیرا هر دو انسانند. شباهت براساس عدد نیز به معنی این است که یک فرد دارای دو نام است و یک واحد عددی را تشکیل می‌دهند، چنانکه تولیوس و سیسرون یک فرد است. به همین ترتیب تفاوت نیز در سه وجه (medus) صورت می گیرد: جنس، نوع و عدد. اختلاف براساس جنس و نوع این است که موجوداتی دارای جنس یا نوع مشترکی نباشند، چنانکه در اجناس نباتی و حیوانی و در انواع انسان و اسب اختلاف مشاهده می‌شود. تفاوت عددی به واسطه ی اختلاف در اعراض است. اعراض گوناگون موجد افراد متفاوت از یک نوع هستند. در میان اعراض مکان (locus) مهمترین نقش را برای کثرت عددی بین محسوسات دارد. دلیل آن این است که اگر با انتزاع عقلی از موجودات مادی اعراضشان را جدا کنیم، مکان هر یک همیشه از دیگری متفاوت خواهد بود و به هیچ وجه نمی‌توان دو جسم را در یک مکان قرار داد. موجودات غیر مادی چون در مکان نیستند تفاوت به واسطه ی مکان نزد آنها یافت نمی شود. البته بین آنها کثرت وجود دارد، ولی چون صورت محضند این کثرت براساس عرض نیست. بلکه هر موجود غیرمادی یک نوع را تشکیل می‌دهد و براساس جوهر نوعی خود از دیگری متمایز است.
در خداوند نه کثرت جنس و نوعی و نه تعدد براساس عرض وجود دارد. خداوند تنها موجودی است که بنفسه و به طور وجودی خودش است و در نتیجه واحد است. ولی برای یک مسیحی خدا سه شخص و هر شخص متمایز از دو شخص دیگر است. برای تبیین تمایز اشخاص در خداوند بوئتیوس دو طریق را پیشنهاد می‌کند: اولین آن نظریه‌ی تکرار واحد است که ریشه در تعلیمات نوفیثاغوریان دارد. به نظر او تکرار واحد ایجاد کثرت نمی‌کند. او عدد را به دو نوع تقسیم کرد: عددی که با آن می‌شماریم و عددی که در اشیاء است. به واسطه‌ی واحد گفته می‌شود که یک شیء «یک» است. همین طور دو بین اشیاء یافت می‌شود، ولی ثنویت بین اشیاء نیست؛ زیرا ثنویت آن است که با آن اشیاء را می‌شمارند. به همین ترتیب می‌توان برای سایر اعداد نیز استدلال کرد. بوئتیوس معتقد است که تکرار واحد در اعدادی که با آنها اشیاء شمرده می‌شود ایجاد کثرت می‌کند؛ ولی در عدد اشیاء تکرار واحد موجد کثرت نمی‌شود؛ برای مثال اگر یک شمشیر یک تیغ یا یک نیش نامیده شود، سه شمشیر وجود ندارد، زیرا آنها شمرده نمی شوند؛ بلکه فقط تکرار می شوند. مثل اینکه گفته می شود خروشید، خورشید، خورشید. با این تکرار سه خورشید نخواهد بود، بلکه همان چیز تکرار شده است. در اینجا بازمانده‌ای از نظریه همنامی (homonymy) ارسطو را مشاهده می‌کنیم که بوئتیوس در کلام مسیحی به کار می‌برد. بدین ترتیب بوئتیوس معتقد است که پدر، پسر و روح القدس سه واحدند که تکرار شده‌اند و هر سه دارای یک جوهرند. در نتیجه اگر اختلافی بین این سه شخص دیده می‌شود، چون این اختلاف غیریت نیست، ایجاد کثرت نمی‌کند.
او برای نشان دادن تشخص بین این سه شخص به پیروی از اگوستینوس از مقولات ارسطویی استفاده و آنها را به دو دسته تقسیم کرد: مقولات جوهری و مقولات عرضی. مقولات جوهری عبارتند از: جوهر، کیف و کمّ. مقولات عرضی مکان، زمان، وضع، فعل و انفعال هستند. مقوله‌ی اضافه خارج از این تقسیم‌بندی است چون نه جوهری است و نه عرضی و نه بنفسه بر موجودی حمل می‌شود و نه بنا به شیء یا بنا به ذات. به این معنی که اضافه یک حمل خارجی است و تأثیری بر جوهر شیء نمی گذارد. او هم مانند اگوستینوس از مثال برده و ارباب برای بیان چگونگی عدم تأثیر مقوله ی اضافه بر جوهر موجودات استفاده کرد. به این ترتیب که با از بین رفتن رابطه‌ی ارباب و بندگی نه چیزی به جوهر این دو اضافه و نه از آن کم می‌شود، فقط نامی که با آن این دو شخص مورد خطاب واقع می‌شدند، حذف می‌شود.
در تثلیث فقط مقوله‌ی اضافه یا رابطه است که به طور مجزا و فردی بر این سه شخص حمل می‌شود، بوئتیوس معتقد است که این مقوله در آنها ایجاد تمایز می‌کند، ولی بر جوهرشان تأثیر نمی‌گذارد. به این معنا که با اینکه صدور پسر و روح‌القدس جوهری است، ولی نام پدر، پسر و روح‌القدس چون براساس مقوله‌ی اضافه است بر دیگری حمل نمی‌شود. اگر این نامها مانند اسمائی همچون خدا، حقیقت و عدالت بنا به جوهر حمل می شدند، به دیگر اشخاص تثلیث نیز گفته می‌شدند؛ زیرا پدر، پدر کسی است و پسر، پسر کسی است. روح‌القدس هم روح پدر و پسر است. البته او ذکر می‌کند که تثلیث نیز صفتی جوهری برای خداوند نیست؛ چون پدر، پسر و روح القدس هیچ یک به تنهایی تثلیث نیستند. البته او توضیح نمی‌دهد که تثلیث با اینکه بر سه شخص به طور مجموع حمل می‌شود، چطور ممکن است بنا به جوهر نباشد و اگر واژه ای است اضافی، اضافه به چه چیزی است. در هر صورت او نتیجه می‌گیرد که چون هر سه شخص خدا هستند، تفاوت در خدا وجود ندارد و آنجا که تفاوت غایب است، کثرت نیز غایب است.
در قرن دوازدهم بر اینکه مقوله‌ی اضافه عامل تشخص بین اشخاص الهی است، انتقاداتی وارد شد. کسانی مانند آکاردوس سنت ویکتوری این روش را رد کردند. آکاروس بصراحت اعلام کرد که هیچ موجودی بنا به رابطه‌اش با موجود دیگر از وجود بهره‌مند نمی‌شود. باید در ابتدا دو موجود وجود داشته باشند تا بتوان مقوله‌ی اضافه را بر آنها حمل کرد. به نظر می‌رسد که منشأ این انتقادها در رساله‌ی مقولات ارسطو باشد. به نظر ارسطو وجود هیچ جوهر اولی در رابطه با دیگر موجودات شکل نمی‌گیرد. یعنی صرف رابطه مبین وجود یک جوهر نیست. البته بوئتیوس این رساله را به زبان لاتینی ترجمه و تفسیر کرده بود، ولی احتمالاً به این نکته توجه نکرده بود.
به نظر می‌رسد که در رساله ی در باب تثلیث تعریض شخص معنای اضافی در ارتباط با دیگران دارد؛ در حالی که در رساله‌ی در رد اوتیکس و نسطوریوس جنبه‌ی جوهری شخص مهم است، چنانکه شخص جوهری است فردی با ذاتی عقلی. به این معنی که هر شخص یک جوهر فردی است. در صورتی که در رساله‌ی در باب تثلیث جوهر برای هر سه شخص یکی است و هر شخص یک جوهر فردی نیست.

 آفرینش
بوئتیوس در رساله‌ی در باب ایمان کاتولیکی (مسیحی) (De fide catholica) خلقت را از عدم و بنا به اراده‌ی الهی توضیح داد و بدین ترتیب از فلسفه یونان دور شد. در کتاب در تسلای فلسفه اظهار کرد که خداوند تابع هیچ علتی خارج از وجودش برای خلقت نبوده است. علت خلقت صورت خیراعلی است که در خود اوست. در رد وحدت وجود نیز ذکر کرده است که خداوند جوهر خود (ex sua substantia) خلق نکرد، چون در این صورت هم جوهری مخلوقات با خداوند پیش می‌آید و مخلوقات الهی می‌شوند. خداوند با کلمه ی (verbum) خود عالم را خلق کرد.
بوئتیوس با دنبال کردن سنت افلاطونی، ادامه‌ی خلق و نظم عالم را به نفس کل مربوط دانست. نفس عامل حرکت در عالم است. او برخلاف سنت کلیسایی زمان را امری ازلی در نظر گرفت. به نظر او زمان ابتدا و انتها ندارد. البته ازلیت زمان با سرمدیت خداوند یکی نیست. او برای تبیین این موضوع از دو واژه‌ی دائمی یا پایدار (perpetuitas) و سرمدیت (aeternitas) استفاده کرد. به این معنی که جهان دائم است، ولی خداوند سرمدی است. سرمدیت به نظر بوئتیوس خارج از زمان و نامتغیر است و گذشته و حال و آینده ندارد؛ در صورتی که دائمی بودن حرکتی است در زمان و در آن تغییر وجود دارد. زمان نوعی حرکت است که به امر خدا دائم ادامه دارد.
خدا منشأ و غایت عالم است. همه چیز از اوست. او جهان را در عقل خود دارد و طبق مثل در عقلش به آن وجود و شکل داده است. وجود و حرکت افلاک مستقل از او نیست، تمام نیروهای طبیعی و فراطبیعی از اوست. اما دخالت خداوند در عالم مستقیم نیست. بوئتیوس به دنبال کالسیدیوس و سنت رواقی – افلاطونی مشیت را از تقدیر جدا کرد و از سلسله‌ی علل در عالم سخن گفت و آن را تقدیر نامید. به نظر او مشیت و تقدیر دو وجه مختلف از فعل خالق خداوندند. مشیت ثابت و در رابطه با بساطت و تعالی خداوند است. خداوند با آن به طور یکجا، نامحدودی موجودات را خارج از زمان و مکان دربرمی‌گیرد؛ در حالی که تقدیر در رابطه با حرکت، تغییر و زمان است. مشیت عقل الهی است در اصل متعالیِ تمام موجودات و همه چیز را نظم می‌دهد، و نقشه و طرح خداوند و شناختی است که از موجودات دارد. صورت نامتغیر و بسیط موجودات مخلوق در اوست. تقدیر زنجیره یا سلسله‌ی متغییر علل است که آسمانها و زمین را حرکت داده و عناصر را به تناسب و اندازه‌ای معین با یکدیگر ترکیب می‌کند؛ در صورتی که مشیت ثباتی بسیط است و درحالی که تمام موجودات بی‌نهایت و متفاوت را به یکدیگر می‌پیوندد، تقدیر موجودات جزئی را به تناسب حرکت و تغییراتشان نظم داده و در زمان و مکان و صورت مناسب گسترش و قرار می‌دهد. مفهوم گسترش نظم زمانمند در دوراندیشی و پیش‌بینی فکر خداوند، مشیت است وهنگامی‌که در زمان گسترش می‌یابد، تقدیر است. رابطه‌ی تقدیر با مشیت مانند رابطه‌ی برهان با عقل، مخلوق با وجود و زمان با سرمدیت است. به این معنی که تقدیر فعلیت یافتن مشیت در زمان و در حرکت است. بوئتیوس واژه‌ی explication (بسط و گسترش) را از رواقیون به وام گرفت و تقدیر را گسترش موجودات در زمان نامید.
بسیاری از فیلسوفان یونانی مآب تقدیر و نظم عالم را به نفوس و افلاک مستقل از صانع یا خدا نسبت می‌دادند؛ اما برای بوئتیوس همه چیز تحت اختیار خدا و نظمی که او ایجاد کرده، قرار داشت. به این معنی که تقدیر وسیله‌ای است که خدا با آن عالم و آنچه را که در آن است، خلق کرده و اداره می‌کند.
خداوند چون خیر مطلق است جهان را خلق کرده است. او به عنوان خیر مطلق و سعادت جاویدان منشأ و غایت موجودات است. تمام موجودات ذاتاً به خیر میل دارند و جهان به سوی خیراعلی روان است. در جهان هیچ چیز براساس عشق به شر انجام نمی‌گیرد. حتی بدکاران نیز از این قاعده خارج نیستند. رابطه‌ی خیر مطلق با خیرهای محدود براساس صدور (emanation) است. اما به نظر می‌رسد که در جهان شر هم وجود دارد. شر را می توان از نظر بوئتیوس به دو نوع تقسیم کرد:
شر اخلاقی و شر طبیعی. شر اخلاقی جستجوی خیر در نیکوییهای دنیوی است و منشأ آن اراده‌ی ناشایست انسانهاست. آدمیان به طور ذاتی گرایش به خیر دارند و به جای اینکه نیکوییهای دنیوی را نشانی از خیر اعلی در نظر بگیرند، در آنها غرق شده و خود آنها را خیراعلی می‌دانند. در باب شر طبیعی بوئتیوس معتقد بود که هر چه در عالم یافت می‌شود نیکوست و هیچ موجودی به طور ذاتی شر نیست. او هم مانند اگوستینوس نظریه ی عدمی بودن شر را در مقابل خیر بودن وجود برگزید. به نظر او شر کاستیهایی است که در موجودات مشاهده می‌شود. محدودیتهای وجودی، فناپذیری و تغییر در اشیاء هم شر است.
 انسان شناسی
نظریه انسانشناسی بوئتیوس را به طور عمده در دو رساله‌ی در باب ایمان کاتولیکی (مسیحی) و در تسلای فلسفه می‌توان یافت. در رساله ی نخست انسان را از دیدگاهی کاملاً مسیحی توضیح می‌دهد. دیدگاه او به نظریه‌ی رسمی کلیسای کاتولیک نزدیک است، چنانکه خود اذعان دارد که از کتب اگوستینوس استفاده‌ی بسیار کرده است؛ و لیکن در رساله ی دوم بیشتر در چارچوب فلسفه‌ی یونانی مآب راجع به انسان بحث می‌کند.
به نظر بوئتیوس انسان موجودی است آسمانی که در بند جهان افتاده است. در رساله‌ی در باب ایمان کاتولیکی (مسیحی) آمده است که فرشتگان زیبا و نیکو بودند، تا اینکه عده‌ای کبر ورزیده و از خداوند بیش از آنچه داشتند خواستند. در نتیجه‌ی این درخواست سقوط کردند. چون خداوند نمی‌خواست که تعداد شهروندان جامعه‌ی آسمانی کاهش یابد انسان را از خاک سرشت و روح حیات در او دمید. انسانی که باید روزی به سعادت جاویدان دست یابد و به خداوند برگردد. البته بوئتیوس ذکری از سرنوشت فرشتگان خطاکار نمی‌کند. در کتاب در تسلای فلسفه نیز درباره‌ی منشأ آسمانی روح انسان سخن گفته است، البته در چارچوبی افلاطونی‌تر از رساله‌ی قبلی. در رساله‌ی در باب ایمان کاتولیکی (مسیحی) بوئتیوس دو نظریه‌ی یونانی و مسیحی خلقت را کنار یکدیگر قرار داده و سعی کرده است آنها را به یکدیگر نزدیک کند. البته او تعریف ارسطویی انسان را می‌پذیرد و او را انسان دو پای عاقل خطاب می‌کند.
تمام انسانها یک ریشه و منشأ دارند و خدا آنها را مختار خلق کرده است. اختیار انسان براساس عقل اوست. او می تواند چیزی را بخواهد یا آن را رد کند. عقل در اینباره قضاوت و حکم می‌کند. آیا اختیار انسان در مقابل مشیت و علم خدا قرار نمی‌گیرد؟ پرسشی که برای غالب متکلمان پیش آمده و بوئتیوس هم می‌کوشد تا جوابی برای آن ارائه کند. برای او این دو با هم هماهنگ عمل می‌کنند، ولی اختیار مراتبی دارد. از اختیار نسبی شروع می‌شود تا اختیار مطلق. اختیار خداوند مطلق و فسادناپذیر است. انسان هم هرگاه به جوهر الهی نزدیکتر شود از اختیار بیشتری برخوردار و آزادتر خواهد شد؛ ولی هنگامی‌که به مادیات نظر می‌کند و آنها را مبنای ارزشهای خود قرار می‌دهد از آزادیش کاسته می‌شود. بیشترین درجه ی بندگی هنگامی است که انسانها به فساد و شرارت می‌پردازند. در این هنگام عقل آنها با ابرهای جهل پوشیده می‌شود و تصور می‌کنند که ارزشهای مادی خیر مطلق است و به آنها سعادت جاویدان اعطا می‌کند.
اما در هر صورت انسان اختیار مطلق، خارج از حیطه‌ی قدرت خداوند، نخواهد داشت؛ در این صورت اگر او از لحاظ وجودی تابع مطلق خدا باشد، علم ناقص او چه ارتباطی با علم کامل خداوند خواهد داشت؟ آیا اینکه خدا از قبل همه چیز را می‌داند نوعی ضرورت برای اراده و اعمال انسان ایجاد نخواهد کرد؟ آیا منجر به نفی اختیار انسان نخواهد شد؟ بوئتیوس معتقد است که هر حکمی بنا به ذاتش تمام اموری را که موضوعش قرار می‌گیرند، شامل می‌شود. علم خداوند سرمدی و همیشه در وضعیت حال است و از حدود زمان و تمام فضاهای گذرای بی‌نهایت گذشته و آینده را دربرمی‌گیرد. خدا همه چیز را در فعل بسیط ادراکش مشاهده می کند و نباید علم او را همچون پیش‌بینی آنچه در آینده اتفاق می‌افتد در نظر گرفت. به همان طریق که انسان چیزی را در زمان حال می‌بیند، خداوند تمام موجودات را در حال سرمدی می‌نگرد. در نتیجه علم پیشین خداوند ذات موجودات را تغییر نمی‌دهد. او با یک نظر آنچه باید ضرورتاً موجود شود و آنچه وجودش ضروری نیست تشخیص می‌دهد. درست مانند فردی که در یک لحظه طلوع خورشید و شخصی را که در حال قدم زدن است می‌بیند. با اینکه این دو مورد با هم دیده شده‌اند و لیکن از یکدیگر تشخیص داده می‌شوند و حکم می‌شود که اولی ضروری و دومی ارادی است. بدین ترتیب عقل الهی کیفیت موجوداتی را که برای او حال و در شرایط زمانی آینده‌اند، آشفته نمی‌کند.
ولی می‌توان گفت آنچه خداوند می‌داند که اتفاق می‌افتد، ممکن نیست که روی ندهد و آنچه اتفاق نمی‌افتد براساس ضرورت است که رخ نمی‌دهد. به نظر بوئتیوس یک واقعه در ارتباط با علم الهی ضروری است، ولی در رابطه با ذاتش آزاد است. اصولاً دو نوع ضرورت وجود دارد: بسیط و شرطی. ضرورت بسیط مانند اینکه تمام انسانها فانیند. در ضرورت شرطی می‌توان گفت هر چه را کسی می‌داند، ممکن نیست که چیز دیگری غیر از آنچه می‌داند باشد. مثلاً اگر شما بدانید که کسی راه می‌رود، ضروری است که او راه می‌رود. در اینجا هیچ ضرورتی آن کس را که به اراده ی خود راه می‌رود مجبور به راه رفتن نکرده است، حتی اگر ضروری باشد هنگامی‌که قدم می‌زند، راه برود. این نوع ضرورت به واسطه‌ی ذات خاص موجود انجام نگرفته، بلکه شرطی به آن اضافه شده است. به همین طریق اگر مشیت الهی چیزی را در حال می‌بیند، آن چیز باید ضروری باشد؛ حتی اگر بنا به ذات آن چیز ضروری نباشد. خداوند وقایعی را که در آینده به سبب اراده‌ی آزاد روی می‌دهند، مشاهده می‌کند. این وقایع در ارتباط با شناخت الهی در شرایط علم خداوند ضروری می‌شوند، ولی اگر در طبیعت و ذات خود مشاهده شوند، آزادی مطلق ذات خود را از دست نمی‌دهند. بدین ترتیب اگر مثال طلوع خورشید و راه رفتن کسی را در نظر بگیریم، این دو امر به طور ضروری رخ می‌دهند، اما طلوع خورشید قبل از اینکه اتفاق بیفتد، ضروت داشت که رخ بدهد؛ ولی برای راه رفتن این جبر وجود نداشت. بنابراین در رابطه با علم الهی اموری که براساس عقل هستند، ضروریند، ولی در ذات خود آزاد از قیود ضرورتند.
با تغییر نیت نمی‌توان مشیت الهی را تغییر داد؛ زیرا مشیت الهی در هر صورت آنچه را که انسان قادر به انجام دادن آن است می‌داند و جهت انجام آن را مشاهده می‌کند. درست مانند اینکه اگر اعمالی با اراده انجام شود، از چشمان نظاره‌گران دور نخواهد ماند. علم الهی با وضعیتها و اعمال متفاوت انسانها تغییر نمی‌کند، زیرا جلوتر از هر رویدادی است و همه چیز را دربرمی‌گیرد. بنابراین پاداش و کیفر برای درستکاران وبدکاران ناعادلانه نیست.
البته در راه رستگاری و کسب سعادت جاویدان لطف الهی بسیار مهم است. پس باید دعا کرد تا لطف خداوند شامل حال انسان شود. با عمل تجسد و مرگ کلمه‌ی خدا اولین مرحله‌ی لطف الهی انجام شد، دومین مرحله با ایمان به دست می‌آید. انسانیت در بدن مسیح خلاصه می¬شود و با او به آسمان صعود می‌کند. در اینجا بوئتیوس از پلاگیوس فاصله می‌گیرد و به اگوستینوس می‌پیوندد. به نظر می‌رسد که با این رأی بوئتیوس به نظریه‌ی جبری اگوستینوس نزدیک می‌شود. بوئتیوس در رساله‌ی در باب ایمان کاتولیکی (مسیحی) از جبر حمایت می‌کند؛ ولی در کتاب در تسلای فلسفه می‌کوشد تا اختیار انسان را توجیه کند.(1)
 پانوشت
1. تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، سمت، 1379، صص 152-132.
 منابع لاتین
Boethius, Opera omnia, Patrologia Latina, J.P. Migne, vol. 63-64.
Boethius, Courts traités de théologie (Opuscula sacra), textes traduits,
présentés et annotés par Helene Merle, Paris, 1991.
Boethius, Theologica Trqctqtes qnd Consolqtion of Philosophy; ed. H.F. Stewart and E.K. Rand, Loeb Classical Library, 1918.
Chadwick H., Boethius, The Consolation of Music, Logic, Theology and Philosophy, Oxford, 1981.
Cooper L., A Concordance to Boethius, Cambridge, 1928.
Courcelle P., La consolation de la philosophie dans la tradition littéraire, Paris, 1967.
Gersh S., Middle Platonism and Neoplatonism: The Latin Tradition, 2 vol., Notre Dame, Indiana, 1986.
Gibson M., Boethius, His Life, Thought and Influence, Oxford, 1981.
Hadot P., La distinction de l'être et de l'étant dans le De habdomadibus de Boèce, dans "Miscllanea mediae valia" II, 1963. pp. 147-153.
Hadot P., forma essendi, dans "les Etudes Classiques", 1971, pp. 143-156.
Ilkhani M., La Philosophie de la création chez Achard de Saint-Victor, Bruxelles, 1999.
Patch H.R., The Tradition of Boethius, Oxford, 1935.

کد مطلب: 846