ظهور واپسگرايي كلامي در اوج دوران انحطاط اول
ابن حزم (ظاهرگرايي مفرط)
حملات غزالي به نوافلاطونيان مسلمان، اگر چه شكننده و ويرانگر بوده، با وجود اين، حقّ عقل را در حكميّت در منازعات كلامي پذيرفته است. در نتيجه، غزالي به روشني ميان آن جنبههايي از فلسفه كه با اصول ايمان متعارضاند و آن جنبههايي كه با اصول ايمان تعارضي ندارند، تمايز قائل شده است. بدين معنا كه از نظر غزالي اگر چه علوم طبيعي و مابعدالطبيعه متضمن بيشترين قضايايي هستند كه از نظر اسلامي به ويژه زيان آورند، اما منطق و رياضيات كاملاً بيضررند. از نظر او منطق در واقع صرفاً ابزاري (آلة: ارغنون) ضروري براي حل و تسويهي مسائل مختلفٌ فيه، اعم از فلسفي و فقهي و كلامي، است (1) .
عقل ستيزي كه غزالي بذرهاي آن را پاشيده بود، ساليان درازي پس از قرن ششم/دوازدهم در محافل و حلقات كلامي و فلسفي همچنان دوام و رشد يافت. و به دو صورت متجلّي گرديد: 1- بازگشت به تأويل ظاهري (لفظي) نص و تلقي سنتي فقها و متكلمان متقدّم، كه زعيم ايشان ابن حنبل در قرن سوم/نهم بود و 2- طرد روش و منهج عقلي به عنوان راه و روشي عبث و نامربوط، و مآلاً عقب نشيني به حصن حصين نفس، كه مخالفان مشرب عقلي اميدوار بودند در آن حقيقت را از طريق تجربهي مستقيمتري كه اصطلاحاً به «ذوق» يا «كشف» موسوم است، بيابند.
شكل اخير ضدّيت با عقل در حوزهي تأمّلات نظري به صورت فلسفهي اشراق و در حوزهي عمليتر سلوك ديني به صورت تصوف ظاهر گرديد. شكل نخست ضدّيت با عقل نيز به صورت موجي از بازگشت به تأويل لفظي نص و ظاهري گري در ميان گروهي از متكلمان صاحب نام تجلّي يافت، كه ابن حزم قرطبي و ابن تيميّهي حرّاني را ميتوان از مشاهير طلايه داران و متقدّمان اين بازگشت به حساب آورد، اگر چه بسياري از رجال برجستهي ديگر، همچون ابن قيّم الجوزيه (متوفي 751/1350) شاگرد ابن تيميّه، و محمد بن عبدالوهاب (متوفي 1206/1792)، مؤسس نهضت وهّابيه، نيز در ميان آنان بودهاند.
ابن حزم در 384/994 در قرطبه زاده شد. پدر وي از وزراي خليفهي اموي اسپانيا يا اندلس بود، و كوكب بختش همراه با ستارهي اقبال خليفه اوج و حضيض ميگرفت. هنگامي كه بربرها در 403/1013 به شورش در مقابل امويان اسپانيا برخاستند، ابن حزم از قرطبه اخراج شد و مايملكش نيز مصادره گرديد. از آن پس تا ده سال وي در آن خطّه از جايي به جايي مسافرت ميكرد، و در حالي كه عليرغم ضعف شديد امويان همچنان نسبت به ايشان وفادار مانده بود، براي بازگرداندن آنان به قدرت فعالانه ميكوشيدند. ولي، در 414/1023، با كشته شدن حامي وي، المستظهر، همهي تلاشهاي سياسي او بر باد رفت؛ لذا، ناگزير يكبار ديگر از قرطبه كوچيد و از آن پس دست از سياست شست. بقيهي عمر وي، كه در 456/1064 به پايان آمد، وقف تأليف و تصنيف گرديد.
مشهورترين اثر ابن حزم شايد رسالهي مختصر يا وجيزهاي باشد كه وي در بيست و پنج سالگي (تحت عنوان طوق الحمامة) دربارهي عشق «پاك» نگاشته، و تأثير ابن داود اصفهاني (متوفي 296/909)، متكلم ظاهري مشرب و مؤلف كتاب الزّهره كه نخستين رساله دربارهي عشق افلاطوني در اسلام است، در آن كاملاً محسوس است (2) . اين رساله، كه سرشار از موشكافيهاي روانشناختي است، به زبانهاي بسيار، از جمله انگليسي، ترجمه شده است و به لحاظ تأملات اخلاقي و اشارات زندگينامهاي فراواني كه در بردارد ميتوان آن را با رسالهي اخلاقي منظمتري از وي موسوم به الاخلاق والسير (3) ، كه آن نيز باقي مانده و به دست ما رسيده، مربوط دانست. با توجه به اندك بودن آثار اخلاقي از اين دست در ميان متون و آثار عربي، اين رساله خالي از جاذبه نيست. اما، اين رساله نيز، همچون بسياري از آثار عربي مشابه، بيشتر در زمرهي آثار ادبي به حساب ميآيد تا از مقولهي بحثهاي منظم اخلاقي.
باري در اين مقال ابن حزم در مقام متكلم و اهل جدل مطمح نظر است. وي، در ادامهي سنّت ظاهري كه در شرق اسلامي با داود بن خلف اصفهاني (متوفي 269/883)، پدر مؤلف كتاب الزهرهي سابق الذكر، آغاز شده بود، همهي اشكال قياس يا استدلال را مردود دانسته و با تأكيد بر دلالت لفظي نصّ، همهي اشكال كلام مدْرسي، اعم از آزادانديشانه يا محافظهكارانه، معتزلي يا اشعري، را به يكسان كفرآميز و گمراهكننده شمرده است (4) .
نبايد از خاطر دور داشت كه فقها، از زمان ابوحنيفه (متوفي 150/767) به اين سو، براي حلّ معضلات فقهي يا كلامي كه قرآن و حديث دربارهي آنها حكم منصوص صريح و روشني نداشت، از اساليب و روشهاي عقلي گوناگوني بهره ميگرفتند. اما ابن حزم، در رسالهاي تحت عنوان كتاب الابطال (5) ، به استفاده از قياس، رأي، استحسان، تقليد، و تعليل سخت ميتازد و صرفاً اتكا بر دلالت ظاهري را به عنوان تنها روشي كه در نصّ صريح قرآن، سنّت، يا اجماع ريشه دارد، معتبر ميداند. وي آخرين منبع از اين منابع يا ادلهي شرعي، يعني اجماع، را نيز با قيد اين شرط ميپذيرد كه منحصراً محدود به اجماع صحابه باشد. و بدين ترتيب اجماع را از ارزش اصلي آن به عنوان شيوه و تدبيري عملي براي حل مسائل فقهي و اعتقاديي كه قرآن و سنّت در مورد آنها ساكتاند، تهي ميسازد.
ابن حزم علاوه بر آنكه همهي اشكال و صور قياس يا استدلال را در مسائل فقهي مردود ميشمارد، همه اشكال كلام مدْرسي را نيز باطل و مضِّل ميداند. به نظر او نظرپردازي متكلمان، اعم از معتزلي، اشعري و يا غير ايشان، دربارهي مسائلي همچون ذات خداوند، تركيب جواهر، ماهيت مسئوليت اخلاقي، و نظاير آن، تماماً پوچ و باطل است. و انسان چارهاي جز آن ندارد كه بر امتناع غور رسي و كشف عقلي حقيقت چنين اسراري، و عليالخصوص سرّ ذات خداوند و حكمتهاي او، گردن بنهد (6) . به عقيدهي او تنها آن چيزهايي ميتوانند موضوع معرفت صحيح و واقعي ما قرار بگيرند كه يا در حيطهي ادراك و حواس ما بگنجند، يا موضوع ادراك عقلي بلاواسطهي ما باشند، و يا آنكه در نصّ قرآن و حديث بر آنها تصريح شده باشد. در مورد ذات و صفات خداوند، معرفت ما تماماً به همان چيزي كه از نصّ صريح قرآن مستفاد ميشود محدود و منحصر است. ولي معنا يا مدلول عقلي اسمايي كه خداوند در قرآن بر خود اطلاق كرده است تماماً از حيطهي فهم و ادراك ما خارج است. در واقع، ما مخيّر نيستيم كه اسماء و صفات ديگري جز آنچه خداوند خود در قرآن براي خود ذكر كرده، بر او اطلاق كنيم (7) . تعليل عقلي اين اسماء و صفات، نفياً يا اثباتاً و سلباً يا ايجاباً، به يكسان ناروا و خطاست. ما ملزميم كه صفات عدل و خير را براي خداوند اثبات كنيم، اما نه (مانند معتزله) به حكم اين دليل عقلي كه اين صفات منطقاً لازمهي كمال خداوندند، بلكه تنها به اين دليل كه در قرآن خداوند به صفات عدل و خير متّصف گرديده و به صفات ظلم و شر متصف نگرديده است.
بدين ترتيب، مجادلات كلامي ابن حزم به يكسان متوجه همهي متكلمان آزادانديش و محافظه كار، اعم از معتزلي و اشعري، ميگردد، و به واقع به انكار اعتبار استخدام هرگونه روش كلامي مدْرسي براي حلّ مسائل فقهي يا اعتقادي راه ميبَرَد. ابن حزم در نفي و انكار اعتبار چنين روشهايي صرفاً به حجّيت نصّ قرآن و حديث اكتفا ميكند و راه را بر هر گونه تلاشي كه ديگران براي كشانيدن وي به بحثهاي كلامي ميكنند ميبندد.
ابن تيميّه؛ نياي فكري وهابيون واپسگرا
سنّتگرايي بيقيد و شرطي كه ابن حزم طرفدار و مدافع آن بود مناديان بسياري داشت. يكي از شخصيتهاي برجستهي تاريخ اين سنّتگرايي بيقيد و شرط در قرن هفتم/سيزدهم فقيه و «مصلح» سوري، احمد بن تيميّه بود كه در سال 660/1262 در حرّان ديده به جهان گشود و در سال 727/1327 در دمشق چشم از جهان فرو بست. ابنحزم و ابن تيميّه، كه بيش از دو قرن با يكديگر فاصله داشتند، نيرومندترين مدافعان و داعيان سنّتگرايي در سراسر تاريخ اسلام بعد از دوران معتزله به حساب ميآيند. اگر چه هيچ يك از اين دو از حيث منزلت فكري با غزالي قابل قياس نيستند، اما هر دوي ايشان از حيث شدّت و قوّت جدليات ضدّعقلي بر وي تفوّق دارند. هر دوي ايشان همچون غزالي، ولي به دور از اعتدال وي، صريحاً به فلسفهي يوناني - اسلامي ميتازند. ابن تيميّه، حتي شديدتر از ابن حزم، به مضار و مفاسد فلسفه و كلام حمله ميكند و از بازگشت به راه و روش متقدّمين ( ] سنّت [ سَلَف) دفاع مينمايد. گويي وي از سر غيرت و حميّت ديني ميخواهد حقايق ديني را كه قرنها قبل از مشوب شدن بر اثر مجادلات و مباحثات كلامي و فلسفي وجود داشتهاند، يكسره از ميان بردارد.
به زعم او، منبع همهي حقايق ديني همانا قرآن و احاديث نبوي بنابر روايت صحابه و تابعين است. خود اين احاديث فضيلت و امتياز صحابه و تابعين را به روشني پذيرفتهاند، و لذا وثاقت ايشان در موضوعات ديني هرگز نميتواند مورد چون و چرا قرار گيرد و رأي آنان، كه از آن به اجماع تعبير ميشود، تماماً مصون از خطاست (8) . اما، همانطوركه از تاريخ مباحثات و مجادلات كلامي و فلسفي و نيز متصوفهي قرون بعد برميآيد، اتفاق نظر اتباع تابعين و غير ايشان فاقد چنين امتياز و خصيصهاي است. علاوه بر اين، از نظر او، چون صحابه و تابعين بلافصل ايشان (يعني نسل اول فقها و علماي مسلمان) تمامي مسائل ديني را كه ميتوانسته مورد توجه مسلمانان قرار بگيرد به نحوي قاطع حل كردهاند، لذا هر رأي و رويهاي كه بعداً ظاهر شده باشد بالضروره بايستي بدعتآميز تلقّي گردد. ابن تيميّه بدون آنكه درنگ و ترديدي روا بدارد، خوارج، شيعيان، معتزله، مرجئه، جهميه و حتي اشاعره - و در يك كلام، همهي نحلههاي كلامي و گروهها و فرق مذهبيي را كه بعد از مرگ خليفهي چهارم، علي (ع)، از تنهي اصلي اسلام منشعب و متفرع شده باشند - در زمرهي اصحاب چنين بدعتي به شمار ميآورد (9) .
به نظر ابن تيميّه، مسئوليت انحراف و اضلال همهي اين فرق و نحلهها را بايستي متوجه روشهاي عبث متكلمان، فلاسفه و لغويان دانست كه با گستاخي قرآن را به طريقي متفاوت با تنها تفسير موثق، يعني تفسير ] مأثور [ سَلَف، تفسير كردهاند. وي، به نقل از فخرالدّين رازي، مينويسد: «من همهي روشهاي كلامي و فلسفي را آزمودهام، و آنها را از علاج هر مشكل و مفسدهاي و يا فرونشاندن عطش هر عطشاني ناتوان يافتهام. از نظر من بهترين روش همانا قرآن است كه در مقام اثبات ميفرمايد: «الرّحمن علي العرش استوي» (طه، 5)... و در مقام سلب ميفرمايد: «ليس كمثله شيء» (شوري،11)». (10) وي مدعي است كه در واقع هر كسي كه در تجربهي او شريك بوده باشد در بيهودگي اين روشها ] ي كلامي و فلسفي و نظير آن [ ترديد نخواهد كرد. فلاسفه و متكلمان از اثبات قاطعانهي عدل، حكمت، رحمت، و يا حتي صدق خداوند عاجز بودهاند. و اگر چه ممكن است بعضي از ايشان از بعضي ديگر به حقيقت نزديكتر باشند، اما هيچ كدام از ايشان از لغزش و خطا مصون نيستند. در واقع، تنها چيزي كه انسان را از ذلت و ضلالت حفظ ميكند همانا تسليم بلاقيد و شرط در مقابل حجيّت قول سلف است.
همچنان كه انتظار نيز ميرود، شديدترين حملات ابن تيميّه متوجه فلاسفه است. جوهر تعاليم فلاسفه دربارهي مسئلهي حقيقت ديني آن است كه قرآن، كه در درجهي اول خطاب به همهي مردم نازل شده، به نحوي سنجيده و انديشيده در قالب استعارات و تمثيلات مجازي بيان گرديده تا براي مردمي كه مخاطبان اوليه و اصلي آنند، به راحتي قابل درك و فهم باشد. قضاياي ديني دربارهي مسائلي نظير وجود خداوند و حيات آخرت، حداكثر از نظر اخلاقي و اجتماعي متضمن فايدهاند، اما ] از نظر منطقي صرف [ بالضروره راست نيستند. (11)
حملات ابن تيميّه به فلسفه عمدةً در كتاب الرّدّ علي المنطقيين وي، و نيز در تعليقاتي كه بر رسالهي كلامي الكشف عن مناهج الادلة ابن رشد نگاشته و بالاخره در رسالهي موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول وي آمده است. (12) او در الرّدّ علي المنطقيين ابتدا به اين دعوي منطقيان (ارسطويي) كه مفاهيم غيربديهي تنها از طريق تعريف يا حدّ قابل ادراك خواهند بود، ميتازد و چنين استدلال ميكند كه خود اين ادعا، كه بديهي نيست، يا بايستي مدلّلاً اثبات شود و يا در غير آن صورت بايد آن را به عنوان ادعايي بياساس مردود دانست. (13)
علاوه بر اين، مشكلاتي كه بر سر راه تحديد و تعريف مفاهيم وجود دارند بسيار زيادند. حتي نويسندگاني هم كه، مانند غزالي، خواستهاند در اين ميانه از منطق دفاع كنند بناگزير به صعوبت تعيين «جنس قريب» و «فصل خاص»، كه تعريف و تحديد موكول به آن است، حتي براي اهل فن، اذعان كردهاند. (14)
خطاي فاحش ديگر منطقيان ناشي از اين است كه گمان ميكنند تعريف يا حدّ مفيد معرفت واقعي امري است كه محدود يا تعريف شده است. يك تعريف يا حد صرفاً قول يا حكم گويندهي آن است و لذا كاملاً امكان دارد كه به تمامي ناروا و ساقط باشد. قائل به چنين قول يا حكمي يا از پيش از صدق چنان قول يا حكمي خبر دارد، كه در آن صورت ديگر با آن تعريف و حد چيز تازهاي دربارهي امر تعريف شده نميآموزد، و يا آنكه از پيش از صدق آن خبر ندارد، كه در آن صورت هم نميتواند بدون اقامهي دليل صدق و صحت چنان تعريف و حدّي را بپذيرد. (15)
نظريهي منطقيان در مورد اعتبار احكام مستخرجه از ارتباط ساير تصديقات در يك قياس، نيز با اشكالات عديدهاي مواجه است. منطقيان ابتدا احكام را به احكام بديهي و احكام غيربديهي تقسيم ميكنند. اما، با توجه به اينكه افراد مختلف از نظر قواي مُدْرِكِه به نحوي اساسي متفاوتند، لذا مبناي اين تقسيمبندي بسيار گنگ و مبهم است. همان طور كه خود ابن سينا نيز نشان داده، برخي از افراد، به واسطهي حدّت قواي حدسيهشان، حدّ وسط را، كه صحت قياس بدان وابسته است، خيلي سريعتر از ديگران درمييابند. (16)
ابن تيميّه سپس به يكي از اركان منطق ارسطويي، يعني نظريهي برهان، ميتازد. بايستي يادآور شد كه ارسطو و اتباع مسلمان وي برهان را عاليترين صورت استدلال دانستهاند. ابن تيميّه در نحوهاي كه قياس به برهان ميانجامد چند و چون نميكند، بلكه بر اين عقيده است كه برهان از اساس بيپايه است. زيرا برهان، به عنوان عاليترين نوع دليل، بايستي مبتني بر كلياتي باشد كه تنها در ذهن موجودند. ولي، از آنجا كه هر موجودي خاص و جزئي است، لذا برهان هيچگونه معرفت ايجابي نسبت به موجودات و عليالخصوص نسبت به خداوند، به بار نميآورد. (17) در نتيجه، نه روش برهاني و نه مابعدالطبيعه، كه به عقيدهي آنها بيشترين استفاده را از روش برهاني ميبرد، نميتوانند كمترين ارتباطي با هستي داشته باشند.
علاوه بر اين، منطقيان در تحليلشان از وجود به پنج قسم جوهر (صورت، هيولي، جسم، نفس و عقل) و ده مقوله (يعني همان مقولات عشر منطق ارسطويي) قائل ميشوند. اما هيچ معلوم نيست كه آن جواهر خمسه و اين مقولات عشره جامع تمام اقسام جواهر و مقولات ممكن باشند و به هر حال، نه بر ذوات علوي همچون خداوند و عقول كليه قابله اطلاقند و نه چيزي بر معرفت ما نسبت به اين ذوات ميافزايند (18)
همين ايرادات براي نشان دادن بيهودگي يا نارسايي روشهاي منطقي مورد استفادهي فلاسفه و متكلمين، كه هر كدام ميكوشيدهاند راه و روش خود را بهتر و برتر از ديگري بنمايانند، كافي است. از همهي اينها گذشته، منطق يك وسيلهي قراردادي محضاً انساني است و مآلاً مانند همهي روشها و تدابير و وسائل انساني ديگر همواره در معرض انواع خطاپذيريها و التباسات قرار دارد. شك نيست كه چنين روشي هيچگاه به پايهي روش مسلم و بيشبههاي كه قرآن و حديث معين كرده و تمسّك بدان به جاي هر روش ديگري بر مؤمنان واجب گرديده، نميرسد.
مشهورترين شاگرد ابن تيميّه ابن قيم الجوزيه است كه خود يكي ديگر از شخصيتهاي برجسته در تاريخ واپسگرايي عقلستيزانه در مقابل كلام، فلسفه و تصوف است. با اين حال، تجديد حيات مذهب حنبلي در نهضت وهّابيي كه محمدبن عبدالوهاب در قرن دوازدهم/هجدهم آن را تأسيس كرد و پس از پيروزي خاندان آل سعود در استيلاي بر نجد و حجاز به صورت مذهب رسمي عربستان مركزي درآمد، تبلور يافت. وهابيون، علاوه بر تمسك به ظاهر و نصّ قرآن و حديث، در تأكيد و التزام به اداي فرائض و تخطئهي تقديس اولياء و ساير افراطها و گزافهكاريهاي مشابه فِرَق صوفيه، نيز با ابن تيميّه هم رأي و همراهند. همانطور كه پيشتر متذكر شديم (19) ، وجه مشترك همهي نهضتهاي نو حنبلي با احمد بن حنبل، متكلم و فقيه قرن سوم هجري كه در مخالفت با عقلگرايي بسيار ثابتقدم و انعطافناپذير بود و اين نهضتها از او نام يافتهاند، همانا اصرار بر ضرورت بازگشت به سنّت حنيف «سَلَف صالح»، يا نسل اول مسلمين، و بازگرداندن ديانت عامّه به خلوُص و اصالت اوليهي آن است (20) .
اعتدال و انحطاط: فخرالدّين رازي، نجم الدّين نَسَفي، قاضي عضد ايجي، جرجاني، و باجوري
افراط ظاهريه در علم كلام متقابلاً به پيدايش حركتهاي آزادمنشانهاي در اين حوزه انجاميد. برخي از متكلمان برجستهي قرن ششم/دوازدهم به طلايهداري غزالي، كه در حمله به فلاسفه به طرق و وسايل خود آنان تمسّك ميجست و بدين طريق برخي از تصديقات اساسي فلسفه و عليالخصوص منطق را پذيرفت، اين سنّت را ادامه دادند.
تنها كسي كه از نظر تبحّر در فلسفه و كلام در قرن ششم/دوازدهم همسنگ غزالي بود، فخرالدّين رازي بود كه از جملهي آخرين نويسندگان جامعالاطراف اسلام به حساب ميآمد. فخرالدّين رازي، كه در سال 544/1149 در ري چشم به جهان گشوده بود، همچون طبيب و فيلسوف قرن چهارم/دهم هموطن و همنام خود، ابوبكر بن محمد بن زكرياي رازي، به سراسر ايران سفر كرد. وي از خوارزم به غزنه، و از غزنه به هرات رفت، و آخرالامر در همانجا در دربار علاءالدّين محمد خوارزمشاه مقيم شد، و تا زمان وفاتش در سال 606/1209 از توجهات كريمانه و سخاوتمندانهي او برخوردار بود (21) .
معلمان و استادان وي، علاوه بر پدرش، عبارت بودند از سمناني، بغوي و مجدالدّين جيلي، كه در عين حال استاد يكي ديگر از متفكران برجستهي آن دوره، يعني سهروردي، نيز بود. اگر چه او از ابوالبركات بغدادي (متوفي حدود 561/1166)، مؤلف كتاب جامعي در طبيعيات و منطق و مابعدالطبيعه، تحت عنوان المعتبر في الحكمة، كه ضمناً يكي از نويسندگان مهم در طب قرن ششم/دوازدهم بوده، نيز تأثير يافته بوده، اما مطمئناً ابن سينا بيشترين تأثير را در شكلگيري شخصيت فكري رازي داشته است.
از جملهي مهمترين آثار فلسفي رازي يكي شرحي است كه وي بر دو كتاب عمدهي ابن سينا، يعني الاشارات و التنبيهات و عيون الحكمة، نگاشته، و ديگري كتاب المباحث المشرقيهي اوست احتمالاً مهمترين اثر او نيز هست. برجستهترين آثار كلامي و تفسيري او الاربعين في اصول الدّين، المحصَّل، و مفاتيح الغيب است كه تفسير مبسوط و مفصلي از قرآن كريم است. اهميت اين آثار، همان طور كه ابن خلدون، مورخ قرن هشتم/چهاردهم نيز به حقّ اشاره كرده، در آن است كه رازي، همچون غزالي، در آنها براي ردّ كردن آن عدّه از قضاياي پيشنهادهي فلاسفه كه با شريعت تعارض داشتهاند تماماً از روش خود فلاسفه سود جسته است. (22)
اما، وي فلسفه و كلام را بيشتر از غزالي و آنچنان تامّ و تمام با يكديگر درآميخته است كه تفكيك و تمييز هر كدام از آنها از ديگري به سختي ميسّر است. اين موضوع شايد كه در كتاب المباحثالمشرقيهي وي بهتر و بيشتر از ساير آثار او محسوس باشد؛ كتاب مزبور، همچنان كه از عنوان آن نيز برميآيد، به مثابهي حلقهاي در زنجيرهي بحثهاي «فلسفهي مشرقيه»اي است كه، همانطور كه پيشتر ديديم، ابن سينا در آخرين اثر خود، يعني اشارات، خطوط يا طرح كلي آن را درافكنده بود.
رازي در شرحي كه بر اين كتاب ابن سينا نگاشته، آراء و تعاليم اين فيلسوف رابا امانت و صداقت بيان كرده، اما به هنگام خود در ايراد انتقادات خويش بر آن نيز ترديد نورزيده است. برخي از انتقادات وي مكرراً در المباحث المشرقيه ذكر شدهاند و ذيلاً بدانها اشاره خواهد شد. دومين شرح پرآوازهاي كه بر الاشارات و التنبيهات نوشته شده هماني است كه فيلسوف و اخترشناس و متكلم شيعي، نصيرالدّين طوسي نگاشته و متضمن دفاع از ابن سينا در مقابل حملات رازي است. بنابر نظر طوسي، كه طرفدار ابن سيناست و ردّيهاي تحت عنوان الذخيره نيز به تهافتالفلاسفهي غزالي نوشته، اثر رازي «جرح» كتاب ابن سينا بوده است نه «شرح» آن. (23)
مطالعهي دقيق المباحث المشرقيه به تنهايي براي نشان دادن ديْن رازي به ابن سينا كافي است. بسياري از موضوعاتي كه وي در اين كتاب مطرح كرده در واقع تكرار و بازآفريني موضوعات قديمي است كه ابن سينا در شفاء از آنها بحث كرده بوده است. از همين روست كه المباحث نيز، مانند شفاء، با بحث مطوّلي دربارهي ماهيت، وجود و كيفيات عامّ وجود، همچون وحدت، كثرت، وجوب، امكان و نظاير آن، آغاز ميگردد. وي استدلال ميكند كه وجود قابل تعريف نيست، زيرا علم ما به وجود، و خصوصاً علم ما به وجود خودمان، مسبوق و مقدم بر هر علم ديگري است و نتيجةً نميتواند به معرِّف يا مفهوم بسيطتري ارجاع داده شود. (24) نسبت وجود با ماهيت نه نسبت هويت (=اين هماني) است و نه نسبت تضمّن و التزام منطقي، بلكه غيريت است، و جز در اين صورت اسناد دادن وجود به يك ماهيت مفروض همانگويي و لغو خواهد بود. در اين كتاب يازده دليل براي اثبات اين نظر كه وجود زايد بر ماهيت و يا عارض بر آن است، ارائه گرديده است. لبّ لباب اين دلايل آن است كه تصور يك ماهيت لزوماً متضمن تصوّر وجود آن نيست، و اسناد دادن خاصيت يا صفتي به يك ماهيت نيز بالضروره متضمن اسناد آن خاصيت يا صفت به وجود نيست. از اين رو اين دو مفهوم كاملاً و تماماً مستقل از يكديگرند و ماهيت براي آنكه بتواند به حيِّز وجود بالفعل برسد محتاج يك تعيّن وجودي خارجي است. (25)
فخرالدّين رازي علم را امري اشراقي توصيف كرده كه از آنچه او «عالم فيض» ناميده مايه ميگيرد؛ اين منبع و منشأ اندكي با عالم معقول نوافلاطونيان متفاوت است و منوط به استعداد يا قابليت نفس در كسب علم مورد نظر است. در اين ميانه، ادراكات حسي، همچنان كه ابن سينا نيز معتقد بوده، نقش محضاً انفعالي تدارك و آمادهسازي نفس براي اين دريافت را ايفا ميكنند. اين امر به ويژه در مورد درك و دريافت مبادي اوليه يا بديهيات كه به نحوي غيربرهاني و شهودي و بدون هرگونه واسطهاي حاصل ميشوند و پايه و اساس همهي معرفتهاي ديگر را تشكيل ميدهند، صادق است. (26) با اين حال، رازي با نظريهي افلاطونيي كه معرفت را تذكّر ميداند مخالف است، زيرا از نظر رازي نفس محْدَث و مخلوق در زمان است و لذا نميتواند، آنگونه كه نظريهي افلاطوني مزبور فرض ميكند، مقدم بر بدن باشد، و بازشناسيي كه به عنوان شاهد و دليلي بر صحت نظريهي افلاطوني مزبور ارائه ميگردد، بالضروره متضمن آن نيست كه نفس به آنچه در اين جهان ميآموزد، علم قبلي داشته است. بنابراين، دربارهي آنچه ] در اين جهان [ آموخته ميشود ] همين اندازه [ ميتوان گفت كه نفس پيش از آنكه معرفت بالفعل يا خاصّي دربارهي آن بيابد، فقط به صورت كلّي يا انتزاعي به آن عالِم بوده است. (27)
با اين همه، رازي از نظريهي فيض يا صدور ابن سينا نيز انتقاد ميكند. و بدين ترتيب همان طور كه از زمان غزالي به بعد در حلقات و محافل كلامي معمول شده بود، وي اين اصل و قاعدهي كلي را كه از واحد يا موجود واحد تنها واحد يا موجود واحد صادر ميشود(=لايصدر عن الواحد الا الواحد) بياساس ميداند و ردّ ميكند. نبايد از خاطر دور داشت كه اين اصل يا قاعدهي كلي يكي از اركان نظري و اصلي انديشهي صدور بوده است. ] بنابر اين انديشه [ كائن اول عقل اول را توليد ميكند، و عقل اول به نوبهي خود عقل ثاني، و نيز نفس و جرم فلك اول را پديد ميآورد. ] ولي به عقيدهي رازي [ عقل اول به لحاظ خصلت دوگانهاي كه دارد، يعني از آنجا كه في نفسه ممكن الوجود است ولي به سبب علت موجدهي خود واجب الوجود است، برخلاف كائن اول يا واجب الوجود، متضمن عنصر كثرت است. و در واقع علت غايي تكثّر در عالم صادره از مبدأ اول، كه مطلقاً واحد است، همين امر است.
در مورد علم خداوند به جزئيات، يعني مسئلهاي كه از زمان فارابي به بعد متكلمان را در مقابل فلاسفه قرار داده بود، نيز رازي نظري مخالف با ابن سينا دارد. به نظر وي خداوند كه مجرّد است، به ذات خود عالم است، زيرا علمِ به ذاتِ خود متعلَّق و خاصّهي ذوات غير مادّي است، و چون خداوند علت جميع كائناتي است كه ناشي از فعل خلق او هستند، به حكم همان علمي كه به ذات خود دارد به جميع مراتب كائنات كه مخلوق او هستند نيز عالم است.
او، بر خلاف تمام اصرار و ادعايي كه ابن سينا و پيروان او داشتهاند، معتقد است كه علم خداوند به جزئيات بالضروره متضمن و مستلزم تكثّر، و يا وابستگي آن به معلوم خود نيست. زيرا، بر خلاف آنچه نوافلاطونيان عموماً مدّعياند، علم نه عمل همسان گردي با صورت معلوم، بلكه نوعي رابطهي خاص بين عالم و معلوم است. (28) بنابراين نظر، آنچه در جريان علم خداوند به جزئيات تغيير ميكند ذات خداوند نيست، بلكه رابطهي خداوند با آن شيء مَعلوم است. و نتيجهي مهمترين ايراد نوافلاطوني بر علم خداوند به جزئيات بدين ترتيب رفع ميگردد. بدين طريق، رازي، گاهي با دلايلي كه خود اجتهاداً اقامه ميكند، و گاهي با استمداد از ادلّه و آراءِ ابوالبركات بغدادي، علم احاطي خداوند را بر ذات خود و جميع كليات و جزئيات ثابت مينمايد، و ايرادات مشهور و معهود نويسندگان نوافلاطوني را يك به يك رد ميكند. با اين حال، پاسخهاي او نه نيرومندتر از پاسخهاي غزالي است و نه نافذتر از آنها؛ همچنان كه پيشتر ديديم، غزالي كل نظريهي ابن سينا دربارهي علم الهي به جزئيات را به نحوي كاملتر رد كرد، و به گونهاي صريح و روشن مفهوم قرآني علم مطلق خداوند به همه چيز را ثابت نمود. (29) رازي، اگر چه احتمالاً در گزارش آراءِ نوافلاطونيان اسلام از غزالي امينتر و دقيقتر است، با اين همه در ارائهي نظريات خود بيش از وي به اطناب كشيده، و مواضع نظري او همواره به طور صريح و مشخص بيان نشده است. با همهي اين احوال، و عليرغم همهي اين نقصها، بيشك وي در احتجاجات و مجادلات ميان فلاسفه و متكلمان مقام شامخي دارد، و هم از حيث وسعت انديشه و هم از حيث شور و شدّتي كه در احتجاجات خود به خرج ميدهد، به حقّ سزاوار منزلت خاصّي در تاريخ انديشهي فلسفي در اسلام است.
در اينجا ضرورتي ندارد به تحولاتي كه بعداً در ] علم [ كلام پيش آمد و يا شقاق و شكافي كه همچنان ميان فلسفه وكلام دوام يافت، بپردازيم. همين قدر كافي است يادآوري كنيم كه قرن هفتم/سيزدهم سرآغاز انحطاطي را در علم كلام رقم زد. از آن پس ابتكارات و مناظرات اصيل كلامي جاي خود را به شرحنويسي و رجعت به گذشته داد. آخرين متكلم بزرگي كه در مبارزهي با فلاسفه تالي غزالي و رازي گشت ابن تيميّه بود. متكلمان ديگري كه در قرون هفتم و هشتم/سيزدهم و چهاردهم شايستهي توجّه هستند عبارتاند از: حافظ الدّين نسفي (متوفي 701 يا 710/ 1301 يا 1310) كه نبايستي او را با نجم الدّين نسفي (متوفي 536/1142)، كه او نيز آثاري در زمينهي مسائل اعتقادي و كلامي دارد، اشتباه كرد؛ عضدالدّين ايجي (متوفي 756/1355)، مؤلف كتاب المواقف؛ تفتازاني (متوفي 792/1390) كه شهرتش به لحاظ شرح مشهوري است كه بر كتاب العقائد النسفيهي نجمالدّين نسفي نگاشته و قرنها يكي از كتب درسي اساسي علم كلام بوده، و بالاخره سيد شريف جرجاني (متوفي 816/1413)، كه آوازهاش بيشتر از بابت شرحش بر المواقف ايجي و نيز معجم مصطلحات فلسفي است كه تحت عنوان التعريفات تدوين كرده است. مهمترين متكلمان قرن نهم/پانزدهم نيز عبارتاند از: سنوسي (متوفي حدود 895/1490) و دوّاني (متوفي 906/1501). متكلماني كه سنّت شرح و حاشيهنويسي را بعد از قرن نهم/پانزدهم همچنان استمرار بخشيدند عبارت بودند از: برقلي (متوفي 981/1573)؛ لقاني (متوفي 1041/1631)، مؤلف جوهرةالتوحيد كه در سايهي شرحها و تعريفاتي كه بعداً بر آن نوشته شد شهرت يافت؛ سيالكوتي (متوفي 1067/1657)؛ و با جوري (متوفي 1277/1860)، مؤلف شرحي به جوهرةاللقاني. (30) در قرن سيزدهم/نوزدهم نيز، همچنان كه بعداً خواهيم ديد، محمد عَبْدُه (متوفي 1323/1905)، به عنوان برجستهترين شخصيت كلامي در امتداد سنّت پيوستهاي كه از حسن بصري و واصل بن عطاء در قرن دوم/هشتم آغاز شده بود، ظهور كرد. (31)
پانوشتها
1- غزالي، تهافتالفلاسفه، ص 16 و بعد؛ معيارالعلم،د ص 60 و بعد؛ پيشتر، ص 240.
2- Corbin, Historie de la philosophie islamique, pp.278f.
3- اين رساله تحت عنوان Epiremorale به زبان فرانسوي ترجمه شده و نيداتوميش (Nada Tomiche) آن را ويراسته است.
4- رجوع شود به: صاعد، طبقات الامم، ص 75 به بعد.
5- Goldziher, Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichte, pp.207-30.
6- الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج 2، ص 81، 116،121.
7- همان، ص 74.
8- ابن تيميّه، مجموعةالرسائل، قسم اول، ص 16.
9- ابن تيميّه، مجموعةالرسائل، قسم اول، ص 18 و بعد، 76 و بعد.
10- همان، ص 100 و 190 و بعد. منظور روشهاي سلبي و ايجابي در تفسير آيات قرآن است.
11- همان، ص 160 و بعد و 180 و بعد.
12- به كتابنامهي پايان همين كتاب مراجعه كنيد.
13- الرّدّ علي المنطقيين، ص 7.
14- همان، ص 19 و بعد.
15- همان، ص 32 و بعد.
16- همان، ص 88 و بعد و نيز رجوع شود به: بيشتر، ص 161 و بعد.
17- الرّدّ علي المنطقيين، ص 124 و بعد.
18- همان، ص 132.
19- پيشتر، ص 80.
20- مقايسه شود با: D.S.Margoliouth, "Wahhہbiya,"in El.
و نيز: Laoust, Essai sur les doctrines Sociales et politiques de T.D.Ahmad b. Taimiya.
21- سبكي، طبقات الشافعيةالكبري، ج 5، ص 40-33.
22- المقدمة، ص 495-466.
23- شرح بر الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 162.
24- المباحث، ج 1، ص 11 و 16.
25- المباحث، ص 255 و بعد.
26- همان، ص 245 و بعد.
27- همان، ص 376.
28- المباحث، ص 470 و نيز رجوع شود به: المحصَّل، ص 127 و بعد.
29- پيشتر، ص 244.
31- Watt, Islamic Philosophy and Theology, pp.153 f.; Brunschvig and von Grunebaum, Classicisme et dإclin culturel dans l'histoire de l'Islam, pp.93ff.
31- ماجد فخري، سير فلسفه در اسلام ، نشر دانشگاهي، 1372، صص 345-334.
کد مطلب: 16
