1- روش نقد انديشه چگونه است؟
2- تفاوت فلسفه دين و كلام چيست؟
3- پست مدرنيسم يعني چه؟ (پاسخ دكتر رضا داوري)
4- پرسشهاي اصلي فلسفه چيست؟
5- فرق فلسفههاي اوليه و فلسفههاي جديد در چيست؟
6- رابطه فلسفه و عرفان چگونه است؟
7- مولانا جزو كدام گروه فيلسوفان قرار دارد؟
8- فلسفه زباني و فلسفه تحليلي چيست؟
پاسخها
1- روش نقد انديشه چگونه است؟
آنچه در پاسخ به اين سؤال ميآيد، در واقع، رشهاي عام نقد انديشه است، و
نقد در حوزههاي تخصصي هر علم، مخصوص صاحبنظران همان علم است. روش نقد
انديشه، روشي است با ماهيت عقلي كه خود وامدار چند علم است، و براي تحقق
آن به منطق صوري (در مقابل مادي)، معرفتشناسي، فلسفه علم، و بنابر يك
نظر، به روششناسي نيز نياز هست.
به طور خلاصه ميتوان گفت: هشت مطلب مهم در كار نقد وجود دارد، كه هر ناقد
موفقي بايد آنها را در نقد خويش رعايت كند:
اول- نقد كننده بايد ابتدا مدّعاي مخاطب را تشخيص دهد، و بعد از تشخيص مدّعا
به دليل يا ادلّهي او بپردازد. براي تشخيص مدّعا دو كار لازم است:
يكي آنكه ابتدا نكات اصلي را از نكات فرعي تميز دهد. نكاتي كه اگر در
نوشته نباشند يا فهم نشوند، كل نوشته ارزش خود را از دست ميدهد، نكات
اصلياند و نكاتي كه اگر در نوشته نباشند يا فهم نشوند يا پذيرفته نشوند،
ارزش نوشته همچنان باقي است، نكات فرعياند. نكات اصلي و فرعي، زير
مجموعهي مدّعا هستند كه براي ايضاح مدّعا و اثبات دليل به كار ميآيند.
معمولاً نويسنده نكات فرعي را براي پركردن خلل و فرج اطلاعات خواننده
ميآورد، و گاهي هم براي رفع سوءظن يا سوءتفاهم؛ و فراوان هم نوشتههايي
يافت ميشوند كه نكات فرعي را براي فضل فروشي ميآورند، بهطوري كه فضل
فروشي آنها باعث فراموشي مدّعا و دليل ميشود.
دوم آنكه ناقد براي اينكه به مخاطب خود و نويسنده نشان دهد كه مدّعا را
درست فهم كرده است، تقرير و توضيحي نو از مدّعا به دست دهد، به طوري كه
شكي نماند كه اصل مدّعا كاملاً فهم شده است. رسم دروس عالي حوزه بر اين
بوده است كه ابتدا مدّعا را تقرير ميكنند و آن گاه به نقد آن مينشينند؛
قدماي ما در نوشتههاي خود دقيقاً بر مدّعا تصريح ميكردند و لذا كار ناقد را
آسان ميكرد، ولي متأسفانه در نوشتههاي امروزي، مدّعا دقيقاً مشخص نميشود،
و از اين رو كار بر ناقد مشكل ميشود.
دوم- ناقد بايد مشخص كند كه با مدّعا مخالف است يا با دليل يا با هر دو؛
تفكيك هر يك از حيثيتها اهميت بسزايي دارد؛ مثلاً: ممكن است كسي بر اين
ادّعا كه «خدا وجود دارد» دليلي اقامه كند، و ناقدي در عين قبول مدّعاي او
به نقد دليل او بنشيند و آن را وافي به مقصود نداند. گاهي هم، ناقد نه
مدّعا را قبول دارد و نه دليل را، كه در اين صورت بايد نقيض مدّعا را اثبات
كند.
سوم- در ابتداي نقد، خوب است كه ناقد، زمينه و سوابق بحث را نشان دهد،
اين كار سه اثر مهم را پي دارد:
1- معلوم ميشود كه در گذشته دربارهي اين بحث چه سخناني ردّوبدل شده
است.
2- معلوم ميشود كه نويسنده نوآوري كرده است، يا سخن سابقين برخود را بازگو
ميكند.
3- سرقتهاي ادبي و علمي دانسته ميشود.
چهارم- ناقد به قوهي نقد خويش و در پرتو وسعت معلومات، به پيشفرضها و
لوازم قول نويسنده اشاره ميكند. پيشفرضها مباني و اصول موضوعهاي هستند
كه به گمان نويسنده، مسلّم فرض شده است؛ و به تعبير ديگر، پيشفرضها سطور
نانوشته هر مدّعايي است. همچنين ناقد با اشاره به لوازم قول نويسنده،
ميزان اشتراك او را با ديگران در اين رأي، مشخص ميكند، و ديگر آنكه نشان
ميدهد كه با قبول چنين رأيي، نويسنده بايد نظريههاي ديگري را كه لازمهي
رأي اول است، بپذيرد.
پنجم- تفكيك انگيزه از انگيخته: انگيزه؛ يعني مقصد، نيت و هدف نويسنده، و
انگيخته؛ يعني اصل مدّعايي كه در بيان نويسنده آمده است و براي آن
استدلال ميكند. حال هرگاه انگيزه به مدّعاي اصلي سرايت كند، مغالطهي
خلط «انگيزه با انگيخته» صورت گرفته است. همان طور كه اشتباه است
بگوييم: فلان نويسنده چون از سر صدق و اخلاص مطلبي را مينوشته است، بايد
از خطاهاي او چشمپوشي كنيم، همين طور نيز اشتباه است كه بگوييم: فلان
نويسنده چون از سر سوءنيّت مطلبي را نوشته است، درستي و دقت او را در
نوشتهاش ناديده بگيريم. علاوه بر اينكه اولاً: تشخيص و كشف مقاصد اگر محال
نباشند، كار بسيار دشوراي است و معمولاً رجماً بالغيب به سوءانگيزهها اشاره
ميشود؛ و ثانياً: بر فرضِ علم به سوءنيت، چگونه ميتوان نادرستي مطلبي را
از آن نتيجه گرفت؟ اين كلام حضرت امير(ع) كه فرمود: «كَلِمَةُ حَقٍّ
يُر'ادُبِهَا الْب'اطِلُ»، حاوي اين مطلب است كه هيچ راهي از سوءنيت به
سقم مطلب نيست؛ و لذا در نقد فقط بايد به نوشته توجه كرد، نه به نويسنده،
و امروزه متأسفانه بسيار شاهد چنين مغالطهاي هستيم.
ششم- بيان دليل ردّ مدّعا يا ادلّه مؤلف يا هر دو: در اينجا ناقد با اتكا بر
قوّه تفكر و معلومات خويش، و نيز با توجه به مغالطههاي احتمالي، در صدد ردّ
دليل يا مدّعا يا هر دو برميآيد.
هفتم- نشان دادن نقاط قوت انديشه: نقد انديشه لزوماً به معناي ردّ آن
نيست، بلكه نقد به معناي ارزيابي و وارسي انديشه است؛ لذا جا دارد كه
ناقد، نقاط قوت انديشه را نيز بيان كند. در بيان اين نقاط قوّت، بايد از
هرگونه مداحي يا چاپلوسي احتراز كرد، و فقط با ارائه ادلّه يا قرينههايي
نشان داد كه كلام يا نوشتهي نويسنده از چه ميزان قوّتي برخوردار است.
هشتم- ارائه طريق: در اين قسمت، ناقد دو نوع راهنمايي ميتواند داشته باشد:
يكي تذكرات و راهنماييهايي به نويسنده، كه مثلاً: اگر فلان كتاب يا مقاله
را رجوع كنيد، خوب است يا پيشنهاد ميشود سير بحث را به اين طريق عوض كنيد
و...؛ دوم آنكه به خواننده ارائه طريق كند كه مثلاً: قبل از مطالعهي اين
مقاله، فلان مطلب را بخوانيد، يا براي فهم بهتر مطالب به فلان منبع
مراجعه كنيد.
سه نكته
1- مطالب هشتگانهي فوق در نقد مهمند، و تقديم و تأخير در اين نكات نيز
رواست و ترتيب منطقي ندارند؛ چنين نقدهايي محفوف به انگيزههاي شخصي
نميشوند، گذشته از اينكه موجب پيشرفت علم در آن موضوع خاص ميشوند.
امروزه كه بحث نقد و مناظره در بين ما رايج شده است، نقدهايي كه صفات
فوق را داشته باشند انگشت شمارند، و به طور كلي نقدنويسي در فرهنگ ما بسيار
ضعيف است.
2- كشف مغالطههاي منطقي در نقد، اهميت بسزايي دارند. مغالطهها در كتب
منطقي مرسوم در حوزهها و دانشگاههاي ما، سيزده و گاهي شانزده عدد شمرده
شدهاند؛ ولي در نوشتههاي غربيان در كتابهاي منطقي و آثار مربوط به نقد
تفكر، از مغالطههاي بيشتري (حدود هفتاد مغالطه) ياد شده است. براي اطلاع
بيشتر ميتوانيد به منابع زير مراجعه كنيد. (1)
3- در يك تحقيق موفق نيز بايد مطالب هشتگانهي فوق را در نظر داشت؛ اما
بايد افزود كه در امر تحقيق، پژوهشگر درصدد است تا بر خرابهها بنايي نو بسازد
و رأيي جديد ابداع كند، لذا نقد، شرط لازم تحقيق است، نه شرط كافي آن.
در تحقيق، محقق از رأي خود به دو صورت دفاع ميكند:
يكي اينكه نشان ميدهد كه واقع همين است كه او معتقد است (در منطق و
رياضي)؛
دوم آنكه نشان ميدهد كه رأي او اشكال كمتري دارد (غالباً در علوم
انساني). (2)
پانوشتها
1. - Demorgan; The book of Fallacy
- Ramsy; Fallacies
- Gilbert Ryle; Introduction to Detecting Fallacy
- Madsen Pirie; The Book of the Fallacy, A training manual for intellectual
subversives, Routledge and Kegan, 1985.
2. فصلنامه حوزه و دانشگاه ، سال اول، شماره چهارم، پاييز 1372.
2- تفاوت فلسفه دين و كلام چيست؟
مجموعه بحثها و گفتگوهايي كه در دفاع از محتويات متون ديني ارائه ميشود،
الهيات (theology) نام دارد و درخصوص دفاع از دين اسلام، اين رشتهي علمي
نام كلام (Kalam) به خود گرفته است. در باب وجه تسميه كلام وجوه مختلفي
گفته شده است كه، در اينجا، مجال ذكر و نقد آنها نيست.
دامنهي موضوعات علم كلام را ميتوان در اين سه بخش خلاصه كرد:
الف- گزارههاي موجود در متون ديني؛
ب- پيشفرضهاي لازم براي حجيّت متون ديني؛
ج- لوازم گزارههاي موجود در كتب ديني.
فلسفه دين (Philosophy of Relegion) يكي از شعب فلسفهي مضاف (در برابر
فلسفه اولي) است و احكام كلي فلسفه مثل تحرّي حقيقت يعني سير آزاد
عقلاني را داراست. به طور كلي هرگاه كلمه فلسفه به اسم يك رشتهي علمي
اضافه شود به معني مجموعه مباحثي است كه به آن رشته علمي، نگاه از
بيرون دارد؛ مسائلي مانند، شيوه اثبات گزارههاي درون آن علم، روش تحقيق
در قلمرو آن علم، انتظار ما از آن علم و... مسائلياند كه در درون مضاف مورد
بحث قرار ميگيرند. بنابراين فلسفه دين نيز متشكل از بحثهاي برون ديني است
كه به بعضي از موضوعات آن اشاره خواهيم كرد.
در وجه امتياز دو علم از يكديگر، گفتهاند: دو علم بايد در روش يا غايت يا
موضوع متفاوت باشند. در ناحيه روش، فلسفهي دين، تك روشي است؛ يعني با
نگاه بيروني خود به دين فقط با استدلال عقلي در پي اثبات مدعيات خويش
است؛ ولي گزارههاي كلامي به چهار روش تجربي، عقلي، تاريخي و شهودي قابل
اثباتاند؛ يعني متكلم، درمورد هر گزارهاي متناسب با مضمون آن، روش اثبات
خاصي را برميگزيند؛ مثلاً طريقه اثبات گزاره «و جعلنا من الماء كل شيء
حيّ»؛ يعني نشان دادن مطابق با واقع بودن آن از راه تجربه است. اما در
مثل «الا بذكر الله تطمئن القلوب»؛ طريقهي اثبات، كشف و شهود و نوعي درون
بيني است و نيز در «لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا» طريقهي اثبات
استدلال عقلي است. لذا متكلم، در مقام دفاع بايد روششناسي هر چهار نوع
علوم مذكور را بداند.
اما به لحاظ غايت، در فلسفه دين، فيلسوف در پي كشف حقيقت است، بر خلاف
متكلم، كه متون ديني خود را پذيرفته است و خود را متعهد به دفاع از آن
ميداند؛ و به پيشفرضها و لوازم گزارههاي موجود در متون ديني خودش پايبند
است.
مباحث فلسفه دين منطقاً بر مباحث كلامي مقدمند، در بسياري از موارد، رابطهي
اين دو همانند رابطهي اصول فقه با فقه است. موضع اصول فقه، در حقيقت يك
موضع بيرون فقهي است و پذيرش مباني خاص اصولي، در استنباط فقهيِ فقيه
مؤثر است و لذا جاي هرگونه مناقشهاي در باب اين مباني، در علم اصول است؛
كما اينكه بحثهاي فلسفه دين و انتخاب هرگونه موضعي در حوزه فلسفه دين، در
آراي كلامي متكلم نيز مؤثر خواهد بود، براي وضوح بيشتر اين تقدم به برخي
مباحث فلسفه دين اشاره ميشود.
اول- تعريف دين
پارهاي از فيلسوفان دين هر مكتبي را كه سه مطلب را قبول داشته باشد، دين
مينامند:
الف- وراي عالم طبيعت و محسوسات، عالم هست؛
ب- جهان طبيعت، هدفدار است؛
ج- جهان هستي داراي نظام اخلاقي است، اين فقره خود به دو گزاره تقسيم
ميشود:
1- جهان هستي چنان است كه نيك و بد اخلاقي را درك ميكند.
2- جهان هستي چنان است كه نيك و بد اخلاقي را پاداش و كيفر ميدهد.
بنابراين تعريف، مكتب ماركسيسم و ليبراليسم و بعضي از شاخههاي
اگزيستانسياليسم، «دين» نيستند.
دوم- منشأ و خاستگاه دين
يعني منشأ گرايش فردي و اجتماعي به دين چيست؟ امروزه در اين بحث،
نظريههايي مانند نظريه فطرت، نظريه ضمير ناهشيار فرويد، نظريه فرافكني بودن
دين از فوئرباخ، نظريه اريك فروم و نظريه شلاير ماخر مطرح است و هر فيلسوف
ديني با پذيرش يكي از اين مباني، بايد موضع خود را در برابر بقيه نظريهها
مشخص كند.
سوم- بررسي ادلّه اثبات وجود خدا
چهارم- بررسي ادلّه نفي وجود خدا
مهمترين دليلي كه در اين جهت مطرح ميشود وجود شرور در جهان هستي است و
به اين مناسبت، بحث از شرور در فلسفهي دين طرح ميشود.
پنجم- وجود يا عدم زبان ديني
ما در زندگي روزانه، در علوم تجربي، هنر و ادبيات، استفادههاي متفاوتي از
زبان ميكنيم. حال آيا در دين هم با زبان، كار خاصي انجام ميدهيم، يا
اينكه دين استفادهي خاصي از زبان ندارد؛ در اينجا، اگر قائل به استفادهي
خاصي (بدون بديل) از زبان شديم، (مثل دعا و نيايش) براي دين قائل به
زبان ديني شدهايم. و به دنبال آن بايد ديد زبانِ گزارههاي ديني چه
زباني است؟ اخباري يا انشائي؟ و اگر اين گزارهها اخبارياند روش تحقيق در
آنها چگونه است؟ مثلاً با چه روشي ميتوان درستي گزاره «بهشت هست» را
تحقيق كرد؟
ششم- وجه حاجت بشر به دين
چرا عليرغم تغييرات اجتماعي و رشد عقلاني بشر، هنوز به دين محتاجيم؟ دين
چه نيازهايي از ما انسانها را پاسخ ميگويد كه علم يا عقل قادر به پاسخگويي
آنها نيستند؟ از اين بحث گاهي به عنوان «انتظار ما از دين» نيز ياد ميشود.
در اين باره، بعضي گفتهاند كه رمز پايداري دين، آن است كه دين با
نيازهايي از انسان سروكار دارد كه اين نيازها همواره باقي است و لذا دين
هم باقي خواهد ماند. فيلسوفان دين از اين نيازها تقسيمبنديهايي دارند كه
ذكر آنها در حوصلهي اين نوشته نيست؛ اما به طور خلاصه نيازهايي كه ما را
به طرف دين ميكشاند چند نياز اساسي است. نياز به رهايي از ترس از مرگ،
نياز به رهايي از تنهايي، نياز دروني ما به اجراي عدالت، نياز به معناداري
زندگي، نياز به اميدي كه بتوان با آن رنج زندگي را تحمل كرد.
دين در باب هر يك از نيازهاي انسان، با ارائه تفسير خاص خود از خلقت جهان
هستي و انسان و ارائه برنامهي زندگي اين نيازها را پوشش ميدهد.
هفتم- دعوي صدق انحصاري اديان
يعني هر ديني اثبات كند كه فقط آن دين ادّعايش درست است افزون بر اينكه
بايد فيلسوف دين مشخص كند كه داور اين نزاع كيست؟ آيا عقل تنها داور است؟
يا عقل، به علاوه چيزهاي ديگر مثل شواهد و قرائن تاريخي.
فلسفه دين و كلام نسبت به بعضي از موضوعات حوزههاي مشترك دارند كه به
برخي از آنها اشاره ميكنيم.
1- آيا انسان جاودانه است؟ به مناسبت اين بحث، ابتدا بحث اثبات وجود نفس
مطرح ميشود و بعد صور مختلف جاودانگي مورد بررسي قرار ميگيرد تا معلوم شود
كداميك از اين صور پشتوانه عقلي بيشتري دارد.
2- صدف و گوهر دين كدام است؟ آيا مراد از دستورات و قوانيني كه اديان به
پيروان خود ميدهند، اين است كه صرفاً اين دستورات را رعايت كنند؛ يا آنكه
در هر ديني، اين دستورات، پوسته و حجاب و قشر محسوب ميشود براي چيزي كه
آن چيز مغز، لباب و لبّ دين است؛ و در حقيقت با دستيابي به گوهر دين است
كه ميتوان به سعادت رسيد. در اين صورت اين سؤال مطرح ميشود كه گوهر
دين كدام است؟ بعضي معتقدند گوهر دين اخلاق است؛ يعني ما در حقيقت متديّن
ميشويم تا اخلاقي زندگي كنيم و اگر در كنار همهي اين ظواهر ديني، اين
گوهر به دست نيايد همهي اعمال پوچ خواهد بود. و بعضي ديگر معتقدند گوهر
اخلاق، دين است يعني وقتي قوانين اخلاقي را راعايت كرديم آن گاه وارد
تدين و دين ميشويم. اقوال ديگر هم در مسئله هست؛ بحث صدف و گوهر دين در
نوشتههاي عرفاي اسلامي نيز به چشم ميخورد.
3- ماهيت ايمان: آيا ايمان چيزي غير از سنخ علم جازم است؛ يعني ما به
چيزهايي ايمان ميآوريم به دليل آنكه به آنها علم نداريم يا اينكه ايمان
مرحله كمال علم، است يا اساساً ايمان حالت نفساني ديگري است.
4- تعارض علم و دين: هرگاه بحث در باب اصل وجود تعارض علم و دين باشد
(به صورت ثبوتي)، اين موضوع در حوزه كار فيلسوفان دين قرار ميگيرد و
هرگاه بحث در تعارض آيهاي از قرآن (يا روايت صحيحي) با يكي از دستاوردهاي
علمي باشد، اين بحث در حوزهي كار متكلمان قرار خواهد گرفت و به تبع آن از
شيوههاي حل تعارض سخن به ميان خواهد آمد.
با توضيحات فوق دربارهي اين دو رشته علمي، روشن ميشود كه هر كار كلامي
مبتني بر پاسخگويي به مسائلي است كه در حوزهي فلسفه دين مطرح ميشود و
نميتوان بدون حل اين پرسشها و تعيين مباني، سخن از يك روش كلامي خاص
به ميان آورد. گسترهي مباحث فلسفه دين و كلام در كتب اعتقادي رايج ما
به صورت مشخص از هم تفكيك نشدهاند؛ ولي سزاوار است انديشمندان و
نويسندگان ترتيب منطقي اين مباحث را رعايت كنند.
در پايان متذكر ميشويم آنچه در بيان تفاوت فلسفه دين و كلام آمده در حدّ
پاسخ به سؤال است ولي بحث تفصيلي در اين باب را اميدواريم در حد يك
مقاله در شمارههاي آتي مجله داشته باشيم. (1)
پانوشت
1. فصلنامه حوزه و دانشگاه ، سال اول، شماره سوم، تابستان 1372.
3- پست مدرنيسم يعني چه؟ (پاسخ دكتر رضا داوري)
مختصري درباره مدرنيسم
قبل از بررسي پست مدرنيسم لازم است مختصري دربارهي مدرنيسم به مثابه
يك واقعيت تاريخي - فرهنگي و نيز خصوصيات آن اشاره كنيم، سپس وارد مبحث
پست مدرنيسم و مناظره بين مدرنيسم و فرامدرنيسم بشويم. كلمه مدرن از ريشه
لاتين (modernus) گرفته شده است و مدرنيته بعد از عصر روشنگري
(Enlightenment) در اروپا گسترش يافت. در همين دوران بود كه انسان غربي به
عقل خود بيشتر اعتماد پيدا كرد؛ البته بايد توجه داشت كه اين اعتماد بيشتر
متوجه نوعي عقلانيت صورتگرا (Formalist rationality) بود. شايد بتوان ويژگيهاي
اصلي ايدئولوژيهاي مدرن را كه همان ويژگيهاي روشنگري است، به طور اجمال
به شرح زير برشمرد:
1- اعتقاد به توانايي عقل انسان و علم براي معالجه بيماريهاي اجتماعي؛
2- تأكيد بر مفاهيمي از قبيل پيشرفت (Progress) ، طبيعت (nature) و تجربههاي
مستقيم (Direct experience) ؛
3- مخالفت آشكار با مذهب؛
4- تجليل طبيعت و پرستش خداي طبيعي؛
5- در قلمرو سياست، دفاع از حقوق طبيعي انسانها؛ به وسيله حكومت قانون و
سيستم جلوگيري از سوءاستفاده از قدرت؛
6- اومانيسم و تبيين جامعه و طبيعت به شكل انساني يا انسانانگاري طبيعت
(Antropomorphism) ؛
7- تكيه عمده بر روششناسي تجربي و حسي در مقابل روششناسي قياسي و فلسفي؛
8- پوزيتيويسم به عنوان متدلوژي مدرنيسم.
علاوه بر شاخصها و ويژگيهاي فوقالذكر مدرنيسم به عنوان يك رويكرد تاريخي
داراي ويژگيهاي مختلفي در زمينه فلسفه، فرهنگ، اقتصاد، سياست، جامعهشناسي
و... ميباشد؛ براي مثال يكي از ويژگيهاي مدرنيسم در زمينه اقتصاد فوردگرايي
(fordism) در جامعهشناسي، گذار از سنت به تجدد و ايجاد جامعه صنعتي، در
فرهنگ، نوعي نخبهگرايي (elitism) در فلسفه، نوعي ماترياليسم (materialism)
يا ماديگرايي و طبيعتگرايي (naturalism) و دنياگرايي (Secularism) و در علم
نوعي رويكرد مكانيكي (mechanistic) نسبت به علم ميباشد.
حال به بررسي اجمالي مهمترين ويژگيها و پايههاي اساسي مدرنيسم يعني
اومانيسم، سكولاريسم، پوزيتيويسم و راسيوناليسم ميپردازيم كه بيشترين نقش
را در تكوين و تكامل ايدئولوژي مدرنيسم داشتهاند.
1- اومانيسم و ارتباط آن با مدرنيسم (Humanism)
مدرنيسم به لحاظ تاريخي محصول رنسانس است و اومانيسم يا انسان محوري نيز
با رنسانس آغاز ميشود و اومانيسم انديشه انسان محوري را مستقل از خدا و وحي
الهي مطرح ميكند و ميتوان اومانيسم را به عنوان جوهر، روح و باطن رويكرد
مدرنيستي تلقي نمود. رنهگنون درخصوص جوهر خود بنيادانه اومانيسم مينويسد:
«اومانيسم نخستين صورت امري بود كه به شكل نفي روح ديني در عصر جديد
درآمده بود، و چون ميخواستند همه چيز را به ميزان بشري محدود سازنده بشري
كه خود غايت و نهايت خود قلمداد شده بود، سرانجام مرحله به مرحله به
پستترين درجات وجود بشري سقوط كرد».
2- سكولاريسم به عنوان ويژگي و پيامد اصلي مدرنيسم
در قلمرو مدرنيسم، دين، مركزيت خود را نسبت به زندگي اجتماعي و سياسي از
دست ميدهد و به صورت مجموعهاي از دستورات و تعاليمي اخلاقي و شخصي
درميآيد. نگرش مدرنيستي به دين نگرشي صرفاً پراگماتيستي و بهرهجويانه است
و بايد يكي از ويژگيهاي مدرنيسم و تفكر ليبراليستي را، اعتقاد به سكولاريزه
كردن حيات اجتماعي و سياسي دانست؛ يعني اين اعتقاد كه دين يا نبايد وجود
داشته باشد يا اگر وجود دارد بايد به امري شخصي و فردي تبديل شود و در
محدوده عبادات و احكام فردي باقي بماند، و دين نبايد مركز ثقل حيات سياسي
و اجتماعي باشد بلكه بايد در جهت مشهورات و باورهاي اومانيستي قرار داشته
باشد. شايد بتوان به طور خلاصه شاخصهاي سكولاريسم را اين طور بيان كرد:
1- دنيايي ديدن و اين جهاني كردن حيات بشري؛
2- افول و كاهش نقش متافيزيك و مابعدالطبيعه؛
3- نگرش مادي نسبت به اخلاق؛
4- هدايت عقل.
از مكاتبي كه در پيدايش و تكوين سكولاريسم مؤثر بودهاند، ميتوان به
اومانيسم (Humanism) و ناسيوناليسم (nationalism) و تاحدي سيانتيسم (scientism)
كه اوج آن در پوزيتيويسم (Positivism) تبلور يافته، اشاره كرد. همچنين يكي
از ستونهايي كه سكولاريسم بر آن استوار است ليبراليسم (liberalism) است.
ريشههاي فلسفي سكولاريسم مربوط به مكتب تداعيگرايي جيمز ميل (James Mill)
و مكتب اصالت فايده (utilitarianism) جرمي بنتام (Jermy Bentham) ميشود.
3- پوزيتيويسم به عنوان متدلوژي مدرنيسم
بايد توجه داشت كه يك تداخل مهم و اساسي بين پوزيتيويسم و مدرنيسم وجود
دارد؛ مدرنيسم به عنوان ايدئولوژي پوزيتيويسم تلقي ميشود و پوزيتيويسم را
ميتوان به عنوان متدلوژي مدرنيسم تلقي نمود و نيز ميتوان بدنه اصلي
علوم معاصر عليالخصوص نظريات جديد علوم اجتماعي و سياسي را پوزيتيويسم
دانست و پوزيتيويسم در واقع شورشي بود برعليه فلسفه و متافيزيك و برعليه
گرايشهاي ديني و احكام اخلاقي و مذهبي.
از ديدگاه پوزيتيويسم مذهب جزء تاريخ ذهن انسان است و خارجيتي ندارد،
خداوند مفهومي است كه جزء تاريخ ذهن انسان قرار ميگيرد. از مهمترين ابزار
پوزيتيويسم در حملهي به دين، تشكيك در معناداري گزارههاي ديني است كه
توضيح آن در اين مختصر نميگنجد. پس ميتوان نظريات جديدي را كه در قرن 20
مطرح شدهاند، از نظر معرفتشناسي و متدلوژي تحت عنوان پوزيتيويسم و از لحاظ
محتوي تحت عنوان مدرنيسم بررسي نمود.
4- راسيوناليسم و اعتقاد به عقل انسان به عنوان اساس معرفت
راسيوناليسم در واقع سنتي است فلسفي كه مبادي آن به سدههاي هفده و
هجده برميگردد. از ديدگاه فلسفي طرفداران اصالت عقل، مكاشفه و شهود را به
عنوان سرچشمه و اساس معرفت واقعي قبول نداشتند و معتقد بودند فقط براهين
قياسي (deductive) يا استقرايي (inductive) ميتواند اطلاعات دقيق و قابل
اطميناني را دربارهي جهان به دست دهد. در جامعهشناسي اعتقاد به
راسيوناليسم يا پوزيتيويسم قرن 19 همراه بوده است؛ اينان معتقد بودند كه
هدف از ارجاع به عقل انسان تنها شناخت امور نيست، بلكه بهبود زندگي
اجتماعي نيز مدّنظر است؛ به عبارت ديگر عقل يك امر از پيش داده شده تلقي
نميشود بلكه استعدادي است كه ميبايد فراگرفته شود و از طريق آن زندگي
اجتماعي و سياسي دچار تحول گردد. البته بايد ميان عقلانيت (Rationality) و
(Rationalism) مكتب اصالت عقل و (Rationalization) يا روند و جريان عقلاني
نمودن، تمايز قائل شد. مفهوم حصول عقلانيت، اساس تحليل ماكس وبر از
سرمايهداري مدرن بوده است و از نظر او حصول عقلانيت در سياست متضمن افول
هنجارهاي سنتي مشروعيت و گسترش ديوانسالاري و بوروكراسي ميباشد.
5- نقش نوميناليسم (nominalism) يا اصالت تسميه در فراهم آوردن زمينه ظهور
تفكر مدرن
نوميناليسم يعني اعتقاد به اينكه آنچه در عالم وجود دارد، نامهاست و تصورات
مجرد و مجردات داراي وجود واقعي نبوده و واقعيت ندارند و آنچه به جهان
تعلق دارد تنها كلمه است و تنها فرد و منفردات وجود واقعي دارند، و نامها
بدانها تعلق ميگيرد. مكتب نوميناليسم بيشتر با فلسفه ماترياليسم و آمپريسم
وفق دارد، يكي از مشهورترين نوميناليستهاي قرون وسطي گيوم دوكام است.
بلومن برگ در كتاب «مشروعيت عصر جديد» درمورد نقش نوميناليسم در فراهم
آوردن زمينه مدرنيسم و تفكر مدرن معتقد است كه نوميناليسم به طور
غيرمستقيم در شكلگيري تفكر مدرن نقش داشته است، از ديدگاه او نوميناليسم،
مطلق كردن و نهايتاً بيمعنا و بيربط ساختن مفاهيم الهيات مسيحي، زمينه را
براي ظهور تفكر مدرن فراهم آورد.
6- مدرنيسم و رويكرد مكانيكي نسبت به علم
تمثيل مكانيكي حاصل قرن پانزدهم به بعد است كه مهمترين خصوصيات الگوي
مكانيكي عبارت است از:
الف- الگوي مكانيكي قائل به «قابليت تجزيهپذيري» امري است كه مورد
تمثيل واقع ميگردد. فرانسيس بيكن و همه آمپريستها شرط اول علم را
«تجربهپذيري» ميدانند؛ در اين ديدگاه جامعه مجموعهاي است از اجزايي كه
داراي استقلالاند كه از تركيب اين اجزاي جامعه پديد ميآيد.
ب- اجزاء بايد در حالت روابط متقابل (interaction) باشند؛
ج- الگوي مكانيكي برعكس الگوي ارگانيستي رشدناپذير است.
مفهوم الگوي مكانيسمي ناظر به اين است كه پديدههاي اجتماعي مثل جامعه و
دولت، پديدههايي مصنوعي ميباشند. انديشه قرارداد اجتماعي كه بخش عمدهاي
از تاريخ نظريات سياسي را دربرميگيرد مبتني بر چنين برداشتي است.
در اينجا بايستي به بيان تفاوتي كه بين مدرنيسم و مدرنيزاسيون به معناي
تجدد وجود دارد، بپردازيم. نظريه تجدد يكي از الگوهاي مسلط جامعهشناسي و
علوم سياسي آمريكا در دهه 50 و 60 است كه براي توضيح فراگردهاي شاملي است
كه جوامع سنتي از طريق آنها به نوسازي و نوگرايي نايل ميشوند كه قائل
شدن به نوگرايي متضمن توسعه نهادهاي مختلفي از جمله احزاب، پارلمان،
تصميمگيري براساس مشاركت مردم، افزايش تعداد باسوادان، توسعه شهرنشيني و
شاخصهاي مختلف ديگر بود كه البته انتقاداتي به نظريه مدرنيزاسيون وارد شد؛
از جمله اينكه تجدد مبتني بر توسعهاي است كه در غرب روي داده و اين الگو
بر محور تجارب ملل خاصي بنا شده است. در واقع بايد بيان كرد كه تمام
نظريات جديد در جامعهشناسي و علوم سياسي و قدر مشترك و رشته اتصال همه
نظريات جديد به ايدئولوژي مدرنيسم و مدرنسازي (modernization) برميگردد كه
ميتوان به افرادي مثل تالكوت پارسونز، گابريل آلموند، ديويدايستون و كارل
دويچ اشاره كرده كه از چهرههاي سرشناس نظريات جديد علوم سياسي در دههي
50 و 60 هستند و نظريات مدرنيستي را مورد نقد و بررسي قرار دارند. در دههي 60
و 70 گروهي به تدريج در علوم سياسي پيدا شدند كه به عنوان نسل دوم نظريه
پردازان مدرنيسم يا تجديدنظرطلبان شناخته ميشدند، و در واقع اين گروه يك
نسل انتقالي است از نظريه مدرنيستي، به نظريه پست مدرنيستي به اين معنا
كه نسل تجديدنظر طلبان اصل ضرورتِ گذار از جامعه سنتي به جامعه مدرن را
ميپذيرند ولي دربارهي شيوهگذار و مراحل گذار و مفهوم تجدد و مدرنيسم شبهات
و مباحث مختلفي را طرح ميكنند و انتقاداتي را بر نسل اول نظريهپردازان
مدرنيستي وارد مينمايند.
از كساني كه انتقاداتي را عليه نظريات مدرنيستي و فونكسيوناليستي وارد
كردند، نويسنده آمريكايي گاسفيلد و آندرهگوندر فرانك ميباشند؛ آندره كه از
نظريهپردازان سرشناس نظريات وابستگي است، مستقيماً نظريه جامعه سنتي در
مقابل جامعه مدرن را مورد انتقاد قرار داده است.
از ديدگاه معرفتشناسي و روششناسي نيز مدرنيسم مورد انتقاد واقع شده است،
از جمله ميتوان به انتقاداتي كه به پوزيتيويسم به عنوان متدلوژي
مدرنيسم وارد شده اشاره كرد. هرگاه براي ريشهيابي انتقاداتي كه به
مدرنيسم انجاميد به قرن 19 بازگرديم خواهيم ديد كه دو انتقاد عمده عليه
پوزيتيويسم مطرح شده است يك دسته انتقاداتي كه از جانب ماركس و
ماركسيستها مطرح شد و به شكاف ميان خود ماركسيستها منتهي شد.
از جمله منتقدان ميتوان به رايت (E. olin wright) اشاره كرد كه در زمينه
مباحث ديالكتيكي در نقد روش تحصّلي يا پوزيتيويسم مطرح است و از
ماركسيستهاي غيرپوزيتيويست ميتوان به نظريات مكتب فرانكفورت در قرن بيستم
اشاره كرد. مكتب فرانكفورت (Frankfurt school) به گروهي از انديشمندان يهودي
علوم اجتماعي كه در انجمن تحقيقات اجتماعي كار ميكردند و از آلمان مهاجرت
كرده بودند اطلاق ميشد. از معروفترين چهرههاي برجسته اين مكتب ميتوان
آدورنو، دبليوبنيامين، اريك فروم، فرانتس نويمان، هوركهايمر، ماركوزه را ذكر
كرد، بعضي از آنها مانند ماركوزه از مهمترين مخالفان پوزيتيويسم نه تنها در
محدوده مسائل ماركسيستي بلكه در كل علوم اجتماعي در قرن بيستماند؛
عمدهترين مسائل مورد علاقه آنها عبارت بود از:
1- بسط و گسترش يك تحليل انتقادي از اقتصادگرايي در ماركسيسم ارتدوكس و
رسمي؛
2- بنا نهادن يك معرفتشناسي شايسته و نقد سرمايهداري پيشرفته؛
3- گنجانيدن تجليل روانشناختي فرويدي در نظريات اجتماعي ماركس؛
4- حمله بر عقلانيت ابزارگرايانه (instrumental rationality) به عنوان اصل
اساسي جامعه سرمايهداري.
مفهوم پست مدرنيسم
امروزه بعد از فروپاشي اردوگاه كمونيسم حركت جديدي عليه آزادي و عقل در
جريان است كه اين ديدگاه، نه تنها در هنر معماري و ادبيات بلكه به علومي
نظير حقوق، اخلاق، سياست، جامعهشناسي و اقتصاد نيز سرايت كرده است. از
لحاظ لغوي Post بيشتر تداوم جرياني را ثابت ميكند، و پست مدرنيسم به
معناي پايان مدرنيسم نيست، بلكه نقد مدرنيسم و تداوم جريان مدرنيسم
ميباشد. اين اصطلاح در زبان فارسي به فرانوگرايي، يسانوگرايي، پسامدرنيسم
و فرامدرنيسم و... ترجمه شده است. از اصطلاح پسامدرنيسم در تاريخ ادبيات
اسپانيا، پيش از جنگ جهاني اول و در تاريخ ادبي آمريكاي لاتين در سالهاي
ميان دو جنگ جهاني استفاده شده است.
در واقع پسامدرن بيانگر همان پرسشهاي اصلي مدرنيسم است، با اين تفاوت كه
اين بار پرسشها به گونهاي آگاهانه مطرح ميشود. ديگر اينكه مفهوم پست
مدرنيسم را نبايد با جامعه فرامدرن و فراصنعتي (Post-industrial society) خلط
كرد. (Post-industrial society) جامعه فراصنعتي نخستين بار به وسيله دانيل
بل در كتاب او به نام (The comial of Post-idustrial society) در سال 1974
براي توصيف تغييرات اقتصادي و اجتماعي اواخر قرن بيستم بسط و گسترش يافت.
قبل از بررسي ويژگيهاي جامعه فراصنعتي ابتدا ويژگيهاي يك جامعه صنعتي را
بيان مينماييم. ويژگيها و خصلتهاي يك جامعه صنعتي عبارت است از:
1- به وجود آمدن دولتهاي ملي منسجمي كه از تجانس قومي و فرهنگي برخوردارند
و در حول فرهنگ و زبان مشترك سازمان يافتهاند؛
2- تجارتي شدن توليد؛
3- سيطره توليد ماشيني و سازمان يافتن توليد در كارخانه؛
4- شهري شدن جامعه؛
5- رشد همگاني سواد و تحصيلات؛
6- به كار بستن علم در كليه عرصههاي زندگي و عقلاني شدن تدريجي حيات
اجتماعي؛
7- برخوردار شدن مردم از حق رأي و شركت در انتخابات و نهادي شدن امور و
فعاليتهاي سياسي در حول احزاب سياسي و جامعه فراصنعتي در اقتصاد به صورت
افول توليد كالا و ساخت مصنوعات و جايگزين شدن آن به وسيله خدمات انعكاس
يافته است.
از ويژگيهاي جوامع فوق صنعتي، اقتصاد مبتني بر دانش و كارگران تحصيل كرده
ميباشد كه عنصر اصلي نيروي انساني است.
همچنين مباحثي را كه آلوين تافلر درمورد تحولات تكنولوژيك مطرح كرده است،
نبايد به عنوان بحثي در پست مدرنيسم تلقي نماييم و معناي پست مدرنيسم را
بايستي بيشتر در جريانات فكري اواخر قرن بيستم جستجو كرد. نه در تحولاتي كه
از لحاظ تكنولوژيك پيدا شده است كه البته مفهوم عاميانه از پست مدرنيسم
بعضاً منجر به پيدايش چنين تلقياتي شده است. تافلر معتقد است كه جهان سه
موج مدرنيزاسيون را طي كرده است و الان در آستانه موج سوم هستيم. كتاب
«جابجايي در قدرت» او درمورد ساخت قدرت و دولت در موج سوم است؛ او معتقد
است تضادهاي جهان معاصر ناشي از تضادهاي سه موج نوسازي است و تلاش كشورها
براي توسعه چيزي نيست، جز گذار از يك موج به موج ديگر. پس بحث تافلر بحث
مدرنيستي است نه پستمدرنيستي.
ويژگيها و خصوصيات پست مدرنيسم
در رابطه با اينكه پست مدرنيسم چه مشخصات و ويژگيهايي دارد توافقي وجود
ندارد. براي نمونه ليوتار معتقد است پست مدرن، عصر تشكيك يا مردن تعاريف
منطقي است و اين تشكيك به طور حتم از پيشرفت علوم حاصل شده است. براي
مثال ليوتار مطرح ميكند كه توجه به موسيقي راك، تماشاي برنامههاي غربي،
خوردن غداي مك دونالد، جورابهاي ژاپني، لباسهاي هنگكنگي، بازيهاي
تلويزيوني را ميتوان در فرهنگ معاصر بيان نمود. به طور خلاصه ميتوان
نظريات و انديشه سياسي ليوتار را اينگونه خلاصه نمود.
1- به پايان رسيدن عصر ساختن تئوري يا تئوريهاي كلان در باب سياست و
جامعه؛
2- عدم دسترسي به يك تئوري مطلقگرايي اخلاقي و ارزشي؛
3- شكاكيت اخلاقي (moral skepticism) نهايتاً به يك جهان اعتباري و
اعتبارگرايي ختم خواهدشد؛
4- اهميت فوقالعاده به معنا و جهانِ معنا دادن و خصوصي و شخصي كردن معنا.
و يا جمسون معتقد است عوامل پيدايش پست مدرن عبارتنداز: 1- از بين رفتن
عمق و ضعفهاي نگرشي نسبت به تاريخ. 2- خمود عاطفي كه در عصر پست مدرن
اتفاق افتاد.
تري ايگلتون نيز دوران پست مدرن را عصر فك استقلال ذاتي از هنرها و فنون
پايه و نيز عصر از بين رفتن مرزها بين فرهنگ و جامعه سياسي ميداند.
بايد توجه داشت زمينههايي كه واژه پست مدرنيسم به كار رفته بسيار چشمگير
و درخور توجه است كه ميتوان به موارد زير اشاره كرد:
1- موزيك (استاك هازن، هاليوي، لوري آندرسون و ترديسي)
2- هنر (ماخ، راوشن برگ و باسيلنز)
3- رمان (بارث، بالارد و داكترو)
4- فيلم ] فيلمهاي (wether by) ، (The wedding) و [(Body Heat)
5- عكاسي (شرمان، لوين، پرنيس)
6- معماري (خبگز، بولين)
7- ادبيات (اسپانوس، حسن، فيلور)
8- فلسفه (ليوتار، دريدا، بادريلارد و ريچارد رورتي)
9- انسانشناسي (كليفورد، ماركوز و تايلر)
10- جامعهشناسي (دنزين)
11- جغرافي (soja)
شايد بتوان به طور فهرستوار ويژگيها و خصوصيات ذيل را براي پست مدرنيسم
بيان نمود:
1- در روانشناسي منكر فاعل عاقل و منطقي؛
2- نفي دولت به عنوان سمبل هويت ملي؛
3- نفي ساختارهاي حزب و اعمال سياسي آنها؛
4- به عنوان كانالهاي يگانگي و تصورات جمعي؛
5- ترفيع و ترويج نسبي بودن اخلاقيات؛
6- مخالفت با قدرت يابي سياسي دولت متمركز مدرن؛
7- مخالفت با رشد اقتصادي به بهاي ويراني محيط زيست؛
8- مخالفت با حل شدن خرده فرهنگها در فرهنگ مسلط؛
9- مخالفت با نژادپرستي؛
10- مخالفت با نظرات بوروكراتيك بر توليد؛
11- زير سؤال بردن همه برداشتهاي اساسي مورد قبول اجتماع؛
12- شك نسبت به عقل انسان و ردّ عقلگرايي و طغيان همه جانبه عليه
روشنگري؛
13- مخالف برنامهريزي سنجيده و متمركز با تكيه بر متخصصان؛
14- به رسميت شناختن نسبيتگرايي (relativism) ؛
15- اعتقاد به پايان يافتن مبارزه طبقه كارگر و مستحيل شدن آن در دل نظام
سرمايهداري
16- اعلام ورود به يك دوره جديد فراتاريخي.
از نقطه نظر شناختشناسي نگاه پست مدرنيستها نگاهي هرمنوتيك و تفهمي است.
يكي از برجستگان اين تفكر هانس گئورگ گادامر ميباشد كه نظريات خود را در
كتاب حقيقت و روش (warheit and Methode) بيان نموده است او قصد دارد؛ با
استفاده از هستيشناسي هيدگري بار ديگر پرسش علوم انساني را مطرح سازد. او
فاصلهگذاري بيگانهساز (Alienating distanciation) را پيشفرض اصلي علوم
انساني ميداند. اين فاصلهگذاري ذهنيت جديد براساس تقابل ذهن و عين يا
سوبژه و اوبژه قرار دارد؛ او بحث فاصلهگذاري را در سه قلمرو زيباييشناسي،
تاريخي و زبان بسط ميدهد. به طور كلي فلسفه گادامر معرف تركيب دو جريان
يا دو حركت است كه ما آنها را تحت عنوان حركت از هرمنوتيك خاص (Regional)
به هرمنوتيك عام (General) و حركت از معرفتشناسي علوم انساني به
هستيشناسي توصيف ميكنيم. اگر در بحث مدرنيسم، پوزيتيويسم را به عنوان
متدلوژي مدرنيسم بيان كنيم شايد بتوان رويكرد هرمنوتيك را در مقابل
پوزيتيويسم به عنوان متدلوژي پستمدرنيسم مطرح كنيم. البته رويكرد
هرمنوتيك تاريخي طولاني دارد و ريشه در مسائلي دارد كه با تفاسير انجيلي
ارتباط داشتهاند و ميتوان اين موضوع را در آثار كساني همچون دبليوديلتاي و
ويندلباند (windelband) و كارل مانهايم و يا ريكرت (Rickert) مشاهده كرد. به
طور كلي تحقيق تفسيري يا تأويل متن بخشي از انتقاداتي است كه از
پوزيتيويسم در جامعهشناسي صورت گرفته است.
پست مدرنيسم و جامعهشناسي
اصطلاحات مدرنيته (modernity) و پست مدرنيسم در دههي 1980 با مناظره
هابرماس وفوكو وارد جامعهشناسي شد. اين اصطلاح در اواخر دهه 1970 وارد
جامعهشناسي فرانسه شد و مورد پذيرش كساني همچون كريستوا (kristeva) و ليوتار
قرار گرفت و دوباره در قالب ساختزدايي يا شالودهزدايي فراساختگرايي
(Post-structualist deconstruction) دريدا قرار گرفت. پست مدرنيسم فراتشريحها يا
فراروايتهاي (Meta narrative) مدرنيسم از قبيل علم (Science) دين (religion) ،
فلسفه و اومانيسم (humanism) سوسياليسم و آزادي زنان (Femenism) را مورد
انتقاد قرار ميدهد و ايده توسعه تاريخي (historical Development) مدرنيستها را
رد مينمايد.
از نقطه نظر جامعه شناختي ميتوان يك نوع ارتباط بين ساختگرايي
(Structuralism) و مابعد ساختگرايي (post structuralism) و پست مدرنيسم قائل
شد. شايد به جرئت بتوان گفت كه بسياري از پيشروان ساختگرايي با جنبش
فكري پست مدرنيسم همكاري داشتهاند. يك وجه تشابه ساختگرايي، مابعد
ساختگرايي و مابعدمدرنيسم توجه آنها به زبان است كه جملگي ريشه در
زبانشناسي به خصوص ايدههاي دوسو سور دارند به عنوان نمونه ليوتار معتقد
است كه «شناخت علمي نوعي گفتگو است» و به طور خلاصه آنها معتقدند كه
«زبان ضرورتاً امروزه مركز توجه تمامي دانستهها، كنشها و زندگي است»، يكي
از كساني كه آثارش هم جنبههاي ساختگرايي و هم مابعد ساختگرايي و هم
پست مدرنيستي داشته است، ميشل فوكو جامعهشناس فرانسوي (1984-1962) ميباشد.
ميشل فوكو از افراد مختلفي تأثير پذيرفته است. مثلاً از عقلانيت ماكس وبر،
ايدههاي ماركيستي، روش هرمنوتيك، ساختگرايي و همچنين از ينچه تأثير
پذيرفته است. البته بايد توجه داشت كه ساختگرايي نيز مورد انتقاد قرار
گرفت و باعث شد نظريات ضد ساختگرايي (Anti-Structuralism) نيز وارد
جامعهشناسي شود و در اين ارتباط ميتوان به جامعهشناسي هستي شناسانه
(Existential Sociology) و نظريه سيستمها در برابر ساختگرايي اشاره كرد.
انتقاد از پست مدرنيسم
در سال 1975 يكي از روزنامههاي آمريكا مطلبي تحت عنوان اينكه پست مدرنيسم
مرده است (Post modernism is dead) ، منتشر نمود و روزنامهاي ديگر نوشت كه
اكنون پست -پست مدرنيسم (Post-Post modernism) موضوعيت دارد و مسئله اصلي
ميباشد. تاكنون انتقادات فراواني به پست مدرنيسم صورت گرفته است كه از
مهمترين آنها ميتوان به انتقادهاي يورگن هابرماس اشاره كرد. هابرماس در
سال 1981 حملات سختي را به پست مدرنيستها آغاز كرد و آنان را محافظه كاران
نو (neo-conservatism) و تئوريشان را نيز تئوري ماقبل مدرن (Premodern) خواند.
او حملات خود را متوجه طرفداران فرامدرنيته به خصوص ليوتار و فوكو نمود؛
البته انتقادات هابرماس فقط متوجه پست مدرنيستها نيست. او همچنين مناظراتي
با كارل پوپروهانس آلبرت درباره پوزيتيويسم و با نيكلاس لوهمان دربارهي
نظريه سيستمها و با هانس گئورگ گادامر درباره هرمنوتيك و با كارل آتوآپل
دربارهي اخلاق داشته است. هابرماس يكي از كساني است كه دلبستگي شديدي
به پروژه مدرنيته داشته و نميخواهد آن را كنار بگذارد، او حملات سختي را
به روشنفكران فرانسه دارد و خودش را به عنوان محافظ پروژه مدرنيته معرفي
مينمايد. او ميشل فوكو را ضد عقلگرا (irrationalist) و بادريلارد را محافظهكار
نو (neo-conservatism) معرفي مينمايد. علاوه بر انتقادات هابرماس از پست
مدرنيسم، پاسخهاي ديگري نيز از جانب محافظهكاران (communitarian) و
نئوكانتيهايي از قبيل راولز (Rowls) و پيروانش نيز عليه حمله پست مدرنيستها
به ارزشهاي ليبرال وجود دارد. راولز معتقد است ما ميتوانيم و ميبايد به طور
عقلاني از ارزشهايمان دفاع كنيم، يعني ارزشهايي همانند حقوق بشر و
دموكراسي. محافظهكاران نيز ميگويند ما بايد از ارزشهايمان دفاع كنيم و بايد
هرچه بيشتر مجذوب سنتهايمان شده و به تاريخ گذشته رجوع كنيم. (1)
پانوشت
1. دكتر رضا داوري، پست مدرنيسم چيست؟ فصلنامه حوزه و دانشگاه ، سال دوم،
شماره ششم، بهار 1375.
منابع و مأخذ
1. بابك احمدي، مدرنيته و انديشه انتقادي، تهران: نشر مركز، 1373.
2. بابك احمدي، ساختار و تأويل متن، 2 جلد، تهران: نشر مركز، چاپ دوم اسفند
1372.
3. جورج ريترز، نظريههاي جامعهشناسي، ترجمه احمدرضا غروي راد، تهران:
انتشارات ماجد، 1373.
4. ديويد كورنز هوي، حلقه انتقادي، ترجمه مراد فرهادپور، تهران: انتشارات
گيل و با همكاري انتشارات روشنگران، 1371.
5. چارلز جنگز، پست مدرنيسم چيست؟ ترجمه فرهاد مرتضايي، تهران: نشر مرنديز.
6. ريچارد رورتي، اختلاف هابرماس و ليوتار در باب وضع پست مدرن، ترجمه
مهدي قوام صفري، نامه فرهنگ، سال پنجم، شماره 18، تابستان 1374، ص 62.
7. رضا داوري، پست مدرن، دوران فترت، مشرق، دوره اول، شماره اول، دي
1373، ص 11.
8. محمدجواد لاريجاني، از مدرنيسم تا فرامدرنيسم، مجلس و پژوهش، شماره پنجم،
سال اول، آذر و دي 1372، ص 33.
9. نجف دريابندري، پست مدرنيزم در يك رمان، دنياي سخن، خرداد و تير 1374،
شماره 64، ص 20.
10. حميد عضدانلو، مناظره مدرنيته و فرامدرنيته در زمينه مفاهيم، ماهنامه
سياسي-اقتصادي، شماره 84-83، ص 23.
11. حميد عضدانلو، كانت، مدرنيته و فرامدرنيته، ماهنامه سياسي - اقتصادي،
شماره 80-79، ص 23.
12. حميد عضدانلو، تفكر انتقادي چيست؟ اطلاعات سياسي - اقتصادي، شماره 74-73،
ص 51.
13. حسين بشريه، هابرماس: نگرش انتقادي و نظريه تكاملي، اطلاعات سياسي -
اقتصادي، شماره 74-73، ص 8.
14. آنتوني گيدنز، مدرنيته و هويت فردي، ترجمه امير قاسمي، مشرق، دوره
اول، شمارهي اول، دي 1373، ص 54.
15. رنه گنون، بحران دنياي متجدد، كلمه دانشجو، شماره 8 و 9، ص 86.
16. نامه فرهنگي شريف، مدرنيسم و توسعه، نامه دوم و سوم، تابستان و
زمستان 73، ص 6.
17. اكبر احمد، ديوشرور: رسانهها در مقام آموزگار عصر ما، ترجمه سيما
ذوالغقاري، نامه فرهنگ، شماره 18، ص 111.
18. فرناندو تسون، اعاده حيثيت از دموكراسي: چالش عصر مابعد مدرن، ترجمه
عليرضا حسينپور، دانش سياسي، پيش شماره سوم، بهمن و اسفند 1372.
19. روجر، ريشههاي شورش پست مدرن در چياپاس، مجله آدينه، شماره 104، ص
54.
20. غلامعلي حداد عادل، سكولاريسم، ويژگي مكاتب غربي، ويژهنامه 27 آذر، ص
24.
21. حميدرضا نظري، نظري بر سكولاريسم، مجله 15 خرداد، شماره 10.
22. نكاتي پيرامون سكولاريسم، مجله كيان، شماره 26، ص 16.
23. مدخل اليمابعدالحداثه، احمد حسّان، نامه فرهنگ، شماره 18، ص 202.
24. پل ريكورد، رسالت هرمنوتيك، ترجمه مراد فرهادپور، يوسف اباذري، فرهنگ
كتاب چهارم و پنجم، بهار و پايير 1368، ص 263 تا ص 300.
1. Post modernism and Social Theory Edited by steven seidman and David wagner.
2. Consumer culture and Postmodernism by mike featherstone.
3. beyond post modern politics by Honi fern Haber.
4. Theories of modernity and post modernity edited by Brayan turner.
5. The Post modern reader by charles jencks.
6. Intimtion of Post modernity by zygmunt Bauman.
7. Post modernity, by Barry smarr.
8. Sociology of Post modernism by scott Lash.
9. Modernity and its future, Edited by David Held.
4- پرسشهاي اصلي فلسفه چيست؟
يكي از شعراي مشهور فرانسه (شارل بودلر 1867-1821) گفته است كه:
«سه روز ميتوان بدون نان به سر برد، اما بدون شعر هرگز، و كساني كه جز
اين فكر كنند در اشتباهند.»
اين بيان صورت ديگري از اين واقعيت است كه انسان بدون فلسفه هرگز
نميتواند زندگي كند، يعني بدون استدلال و استنباط و بدون سؤال نميتواند
انسان واقعي باشد و زندگي انساني داشته باشد. فلسفه تقريباً مانند نفس
كشيدن روحاني و معنوي است، فقدان آن موجب از بين رفتن حيات معنوي انسان
ميگردد. اين امر بسيار مهم به نام فلسفه چيست؟ در پاسخ به اين سؤال، ما
از تعاريف متداول و قالبي فلسفه كه تقريباً طبق عادت مطرح و طبق عادت
فهميده ميشود، صرفنظر مينماييم و ميگوييم فلسفه حاصل تجربه انسان به
مجهولات و نادانيهاي خود بوده و تمايلي براي رفع آنهاست، يا به عبارتي
ديگر، فلسفه تلاشي است براي رفع ناداني و تبديل آن به دانايي در ساحتي
كه تنها راه حل موجود، استدلال و تعقّل ميباشد و امكان آزمايش و تجربه
مستقيم وجود ندارد. اين خصيصهي انساني يعني ميل به دانستن و علاقه به
رفع جهل، به صورت سؤال كردن ظاهر ميگردد تا به رفع جهل منجر گردد. اين
سؤالات در دو قلمرو كاملاً مشخص مطرح ميشوند:
1- در قلمرو امور تجربي، سؤالات و پاسخهاي فراهم شده منجر به پيدايش علم
به معني اخصّ ميگردد.
2- در قلمرو ماوراء تجربه كه مستلزم استدلال و استنباط و استنتاج عقلي است،
پرسشها و پاسخهاي استدلالي به پيدايش فلسفه منتهي ميشوند، بنابراين به
بيان كاملاً روشن ميتوانيم بگوييم فلسفه عبارت از مجموعه سؤالها و جوابهاي
استدلالي هر كسي است كه مجموعاً فلسفه او را ميسازند. بدين ترتيب، هر
انساني و هر قومي، در هر مرحلهاي از حيات خود فلسفهاي دارند و اين فلسفه
با هر واقعه و با هر پديداري حاضر ميباشد، به عبارت ديگر هر رفتار انساني با
خود جهت و دليل آن را نيز دارد، مانند فلسفه ازدواج، فلسفه تحصيل، فلسفه
دروغ گفتن و بالاخره فلسفه زندگي. به هر حال، دلايل هر كس دربارهي
اعمالي كه انجام ميدهد، مجموعاً فلسفه اعمال او را ميسازند. ملل و اقوام و
حكومتها نيز براي خود در انجام هر فعاليتي دلايلي دارند كه فلسفه آنها را به
وجود ميآورند. منتهي هر قومي بنابر فرهنگ و ميزان معلومات و تجارب خود،
براي خود دلايلي را به عنوان دلايل قوي، و پاسخهاي استدلالي خاص را قابل
قبول و متين تلقّي ميكند كه ممكن است با اقوام ديگر متفاوت باشد. زيرا
شرايط زيستي، تاريخي و اجتماعي هر قومي با اقوام ديگر متفاوت است. اين امر
نيز واقع ميشود كه هر قومي يا هر كسي در استدلالها و پاسخهاي خود تجديدنظر
نموده و تحولاتي به وجود آورد كه در اين صورت، تطور و تحوّل از فلسفه هرگز
جدا نميشود. در هر صورت فلسفه امري نامأنوس و دور از دسترس ما نيست. ولي
ممكن است بنابر روشهاي كاملاً انتزاعي و احياناً تصنّعي و غفلت از شرايط
عيني، فلسفههايي به وجود آيند كه از زندگي واقعي انسان دور افتاده باشند.
در اين حال ممكن است فلسفهاي به علت انحراف از پاسخگويي به نيازهاي
انسان و دور افتادن از مسير زندگي واقعي، به نام سفسطه و با بار تحقيري
استعمال شود و عملاً موجب بياعتمادي مردم نسبت به استدلال و جستجوي دلايل
گردد.
اصليترين موضوعات فلسفه همانا خداوند تبارك و تعالي، انسان و جهان ميباشد،
و اصطلاحاً به كساني فيلسوف ميگويند كه نگرش عميقتري دربارهي اين سه
موضوع و روابط آنها با همديگر ابراز كنند و به علتهاي اصلي و اساسي، اشارات
صريحتري داشته باشند. حتي در مواقعي كه سعي ميشود علتهاي اوليه وقايع و
پديدارهاي جزئي مورد بررسي قرار بگيرند، سعي بر اين متصور ميگردد كه به
زيربناي حقيقي و مشترك امور دسترسي پيدا كنند. مثلاً در روانكاوي كه ضمير
ناآگاه به عنوان علت اصلي رفتارهاي انساني تلقي ميشود يا در فلسفههاي
اصالت وجود خاص انساني، هدفداري و آينده كه دليل و محرك اعمال انسان فرض
ميشوند، همگي حالتهايي از فلسفههاي كاربردي هستند كه آرزوي دستيابي به
علتهاي اوليه و اساسي را در بطن خود دارند. درواقع آرزوي هر فلسفهاي كشف
اين علتهاي اوليه ميباشد كه بالاخره به اين سؤال بنيادين منتهي ميشود
كه منشأ اصلي و سرچشمه اوليه حوادث و پديدارهاي گوناگون چيست؟
به نظر ميرسد كه عجله در حلّ مشكل و آرزوي حل فوري مسائل، سبب شده كه
گاهي فلاسفه اوليه يونان، تنها يك عنصر مادي را مادّه الموادّ تلقي نمايند
و جهانشناسي طبيعيِ استدلاليِ اوليه خود را به وجود آوردهاند. به عبارت
ديگر، بعضي از فلاسفه خواستهاند با اصل واحدي، همه امور عالم را به طور
كلي تبيين نمايند. اين نوع بينش مخصوصاً در عصر حاضر نوعي آسانگرايي است
زيرا جستجوي تبيين كلّي امور، نوعي اعراض از بررسي جزئيات امر و بررسي
عوامل مؤثر بوده و معاف ساختن خود از لقا مستقيم با اشياء است. زيرا همه
اشياء و حوادث عالم هر كدام با توجه به شبكه روابط پيچيده، قابل فهم
نسبي هستند. اين احوال، يعني عدم توجه به شبكه روابط، در انسانهايي
مشاهده شده كه به حل سريع مسائل علاقه وافري داشتهاند. اين ويژگي موجب
پيدايش نوعي سهلگرايي گرديده و احياناً موجب غفلت از مسائل مختلف و دقت
در عوامل پيچيده شده است. يكي از اين موارد سهلگرايي، فراموشي مسئله
نقّادي از قدرت فهم بشر است كه فلاسفه اوليه، بدون بررسي قوّهي فهم خود
به بررسي هر مسئلهاي همت گماشتهاند. حاصل ورود غيرمجاز به ساحتهاي مختلف،
سبب پيدايش فلسفههاي مفهومي يا علوم طبيعي غيرتجربي گرديده كه مبناي
عيني محكم نداشته و حاصل اطلاعات تجربي نميباشند.
البته با اين تعبير از فلسفه نميخواهيم بنشناسي و توجه به اصل اوليه و
علت اساسي را مورد غفلت قرار بدهيم، زيرا وقتي كه ميگوييم هر واقعه و
پديداري دلايل هستي خود را با خود دارد، مقصود ما بيان اين مطلب است كه
هيچ واقعهاي بدون دليل نيست، اما دلايل بنيادي و باطني هر واقعه با
دلايل ظاهري آن مسلماً فرق اساسي دارند، زيرا هر دليلي، از دليل و علت
اوليه و اساسي سرچشمه ميگيرد و تا آگاهي با علت اوليه و دليل اصلي بهدست
نيايد، تفسير و تبيين دقيق از وقايع به وجود نميآيد. با مثالي ميتوانيم
اهميت دليل اصلي را روشن نماييم و نشان دهيم كه بدون دانستن علت اصلي،
تفسير و تبيين وقايع و رفتارها، بيبنياد و توأم با شناخت واقعي نخواهد بود.
مثلاً دو نفر را در نظر آوريم كه يكي اهل صدق و صفا و ديگري اهل تزوير و ريا
باشد. ممكن است هر دو بر مبناي دلايل خاصّ خودشان به كسي احترام و مهرباني
كنند، ولي علت اوليه مهرباني آنها با هم كاملاً متفاوت ميباشد. در صورتي
كه ظاهراً هر دو مهرباني ميكنند، اما تا به علت اوّليّه آن مهرباني آگاهي
نيابيم، معني و تفسير احترام و مهرباني آنان روشن نخواهد شد، و چنين شناختي
از رفتار آنان سطحي است، يعني با غفلت از علت اصلي همراه باشد. اين امر در
تمام وقايع و رفتارها قابل توجه و محل تأمّل ميباشد، به همين جهت
ميتوانيم مجدداً يادآوري كنيم كه فلسفه عبارت است از علم به علل اوليه
و اصلي حوادث گوناگون جهان كه گاهي اين علم به علل اوليه، همان شناخت
قوانين كلي حاكم بر حوادث عالم ميباشد. مانند شناخت قوانين حاكم بر
رفتارهاي اجتماعي مردم يا شناخت قوانين حاكم بر اعتقادات انسانها. از
اينجاست كه فلاسفهاي كه معتقد به يك زيربنا هستند و به يك علت اصلي
قائل شدهاند وحدتگرا و يك بني، و كساني كه به دو علت اصلي در تفسير حوادث
معتقد شدهاند، ثنوي مذهب و دوبني ميباشند و كساني نيز به عوامل اصلي
گوناگون قائل شدهاند كه كثرتگرا ناميده ميشوند و به ساختارهاي گوناگون
توجه دارند و به نسبيّت متمايل هستند. (1)
پانوشت
1. دكتر محمد توالي، فصلنامه فلسفه ، شماره 4 و 3، صص 40-38.
5- فرق فلسفههاي اوليه و فلسفههاي جديد در چيست؟
فلاسفه اوليه مطالب خود را به صورت قاطع بيان داشتهاند. چنين بياناتي
معمولاً غيرقابل تغيير و محكم جلوه مينمايند، و همين امر ظاهراً موجب تكرار
يكنواخت آراي آنها توسط ساير مردم شده، و تحجّر در افكار و استدلالات پيش
آمده است. البته از اين تفسير نبايد چنين نتيجه گرفت كه هر امري ثبات
پيدا كرده و مستحكم شده، ناپسند است يا الزاماً صحيح نميباشد، بلكه مراد
اين است كه در جهان انديشه، آخرين تفسير و بهترين نظر و درستترين پاسخ
نميتواند يكبار براي هميشه بيان شود، حتي زماني كه اصل كلّي و قابل
قبولي مثلاً در تعريف عدالت اظهار ميشود، مانند: «هر چيزي را بايد در جاي
مناسب خود قرار داد.» باز هم نميتواند ما را از تلاشهاي بعدي معاف سازد، زيرا
كار اصلي ما انطباق اين قانون در موارد مختلف و در باب حوادث تازه ميباشد
و بدون تطبيق آن در موارد جزئي، آن قانون بيجان باقي ميماند و از وعاء
ذهن به منصّه عمل نميآيد. به عبارت ديگر، بايد در هر مورد خاص به دقت
جاي خاص و مناسب هر شيء و موقع مناسب هر حكم را پيدا كنيم، والا دانستن
آن قانون كلي، به تنهايي موجب تحقق عدالت نميشود.
اشكال طريقت نشود حل به سؤال نه نيز به در باختن نعمت و مال
تا جان نكني خون نخوري پنجه سال از قال ترا ره ننمايد به حال
حاكميت تحجر و يكنواختي در فلسفه موجب پيدايش تعاريف ثابت براي اشياء و
احوال ميگردد و همين تعاريف كم كم در صحنهي زندگي بياثر باقي ميمانند و
به صورت تكراري مطرح ميشند، بدون اينكه قدرت انسان را در عمل افزايش
دهند. چنين تعاريفي ما را از واقعيت زنده و متحول غافل نموده و به يك
ارضاي باطني و مقلّدانه و مصنوعي راضي ميسازند، مثلاً تعريف جسم به ابعاد
ثلاثه و صورت جسميه و تعريف جوهر به ماهيتي كه اگر در خارج موجود شود.
موضوع نميخواهد، و تعريف انسان به حيوان ناطق... از اين مقولهها هستند. از
خصايص چنين فلسفهها اين است كه روش اجرايي ندارند، يعني روشهاي كلي را
مطرح ميسازند و با انسان واقعي كه رفتارهاي وي تنها از عقل تبعيّت
نميكنند و تحتتأثير مقتضيّات اقتصادي، عاطفي و اعتقادي... قرار ميگيرند قطع
رابطه ميكنند. «پس اگر بخواهيم عناصر تعيين كننده شناخت عيني بشر را
دريابيم، ناگزير آن قالبهاي فكري را نيز كه به هيچ روي زير فرمان خرد
بشري نيستند و با اين همه، نيرومندترين انگيزشها را براي انسان دارند، بايد
به حساب آوريم. از همين روي، شناخت انسان تنها شناخت عقلي نيست بلكه
اين شناخت بايد تركيبي باشد از صورتهاي عقلي و غيرعقلي.»
در عصر حاضر به اعتقاد آلفرد جونزآير A.J.Ayer (1910) صاحب كتاب «زبان، حقيقت
و منطق» «فيلسوفان اين قرن بيشتر از پيش به ماهيت كار خود، آگاهي پيدا
كردهاند.» البته انتقاد از تعاريف كلاسيك فلسفه و اصطلاحات آنها و انتقاد از
سيستم سازيهايي كه ميخواستند با يك سيستم، كليه مسائل جهاني را حل كنند،
دليل اين نيست كه: «فيلسوفان دنبال نظريه كلي از جهان نروند بلكه نبايد
در ساختمان چنين نظريهاي دستاوردهاي علمي و هنري را ناديده بگيرند.
تأمّلات انتزاعي حدّ و مبنايي دارد. اگر فيلسوفي ناچار هم باشد كه هميشه
جهان را از پشت عينكي كه زده است ببيند و در نتيجه مشاهدههايش همرنگ
ديگران نباشد، به هر حال نبايد فراموش كند كه اين جهان است كه بايد ببيند،
صرف عينك زدن كافي نيست.»
و به همين جهت است كه مارتين هيدگر تأكيد ميكند كه فلسفه «كار عقل محض
نيست.» زيرا ما موجودي در جهاني هستيم و كون فيالعالم داريم و در وضعيّتي
قرار گرفتهايم كه مقام انساني ما اين است، عالمي داريم و در جهاني زندگي
ميكنيم، پس فلسفه ما نيز حاصل استدلالات ما و منبعث از در جهان بودن ما و
متأثّر از تمام محتويّات آن است نه عقل صرف انتزاعي. به عبارت ديگر،
انسان از يك انگيزه و محرك به حركت درنميآيد، مثلاً تنها عقل نيست كه او
را وادار به اقدام و مباشرت به كاري ميكند، گاهي عواطف و علاقهمندي به
چيزي يا شخصي او را به كار ميكشاند، گاهي هنر، گاهي علايق او به كشف رمز و
رمزانديشي چون عرفان، و گاهي خداجويي و توجه به رمز اعظم، او را به حركت
درميآورد. انسان تنها عقل نيست، انسان تنها عاطفه و هيجان نميباشد، چيزي
بالاتر از آنهاست. (1)
پانوشت
1. دكتر محمود توالي، فصلنامه فلسفه ، شماره 4 و 3، صص 42-38.
6- رابطه فلسفه و عرفان چگونه است؟
پاسخ دكتر محمد فنايي اشكوري
از دير زمان علاقه و گرايش به عرفان و معنويت در بين ملتهاي مختلف وجود
داشته است. گاهي اين علاقهها به صورت يك سنت عرفاني درآمده و در بسياري
موارد نيز به صورت گرايشي فردي باقي مانده است. به عنوان نمونه، ميتوان
از سنتهاي كهن شرقي مانند هندوئيسم و بوديسم، سنت عرفاني مسيحي، و سنت
عرفاني اسلامي ياد كرد. از سوي ديگر، تفكر فلسفي نيز سابقهاي ديرينه دارد.
ميتوان گفت هيچجا بشري بدون تفكر نبوده است. تفكر فلسفيِ تدوين يافتهاي
كه امروزه در اختيار داريم، منابع مختلفي دارد. يكي از منابع عمده اين
تفكر، فلسفه يوناني است. فلسفه يوناني از طريق فلسفه اسكندراني به دو
شاخه منشعب گرديد. شاخهاي از آن در جهان غرب گسترش يافته و شاخهاي ديگر
وارد جهان اسلام شده و با تأثيرپذيري از فرهنگ اسلامي به رشد و تكامل خويش
ادامه داد.
اما آنچه نسبتاً جديد است فلسفهي عرفان است. برخي از مباحث فلسفهي
عرفان، مانند مباحث ساير فلسفههاي مضاف و يا فلسفههاي طبقه دوم (second
order) توجه استقلالي و تفصيلي به فلسفه علوم و معارف، پديدهي جديدي است
كه محصول تفكر قرن حاضر است. يكي از زمينههاي توجه جدي به اين نوع
مباحث اين است كه بشر مدرن يكي از خصوصياتش شك و ترديد در بنيانهاي معارف
بشري است. اين شك و ترديد موجب شده است كه او به كاوش در آن مبادي و
بنيانها بپردازد. يكي از اين فلسفههاي درجه دوم، فلسفهي عرفان
(meta-mysticism) است. فلسفه عرفان حاصل و حاوي تأمل عقلي درباره عرفان
است. فيلسوف، عرفان را از بيرون مورد مطالعه قرار ميدهد و درباره حقيقت،
مبادي، روشها و نسبت آن با ديگر امور به بحث ميپردازد. بحث از چيستي
عرفان، ميزان اعتبار و ارزش معرفت شناختي يافتههاي عرفاني، پيش زمينههاي
تجارب عرفاني، فرق بين تجربه و تعبير، نسبت عرفان و عقل، زبان عرفاني،
رابطهي عرفان و دين يا اخلاق، برخي از مباحث اصلي فلسفهي عرفان
ميباشند.
بهتر آن است فلسفه و عرفان را به منزلهي دو نظام معرفتي معرفي بكنيم،
نه دو مكتب يا دو علم. فلسفه و عرفان در درون خود مشتمل بر مكتبهاي مختلفي
هستند. ميتوانيم بگوييم كه آنها دو نظام معرفتي، دو شيوه شناخت، و دو نوع
نگاه به واقع و دو سنخ جهانبيني هستند. عرفان البته در معرفت خلاصه
نميشود. عرفان شيوهاي از زندگي و رفتار است كه مولد نوعي معرفت است.
عارف با شيوهي خاصي از سلوك و تلقي به معارفي ميرسد.
مهمترين وجه اشتراك فلسفه و عرفان همان است كه گفتيم؛ يعني هر دو داعيه
معرفتي دارند و در پي شناخت واقع هستند. وجه ديگر اشتراكشان اين است كه
هم فيلسوف و هم عارف در پي معرفتي فوق معارف حسي هستند. نه فيلسوف به
معرفت حسي قانع است و نه عارف. فيلسوف به مدد معرفت انتزاعي و عقلي پاي
از حس فراميگذارد، و عارف در پي وصول به معرفت كشفي و شهودي است. وجه
اشتراك ديگر فلسفه و عرفان اين است كه هر دو به واقع در وجه كلي و حملي
آن نگاه ميكنند، و تفاوتشان با علوم ديگر، مانند علوم طبيعي و رياضي، اين
است كه هر علمي پديدهي خاص و متعيني مثل خاك، گياه، حيوان، آسمان و عدد
را مطالعه ميكند. اما فيلسوف و عارف به واقع از آن حيث كه واقع است نظر
دارند، قبل از اينكه تقطيع شود و تعيني پيدا كند. بحث از اينكه آن واقع
وجود است يا ماهيت، واحد است يا كثير، ورود به مسائل فلسفه و عرفان است.
بحث فعلي ما دربارهي فلسفه بماهو فلسفه و عرفان بماهو عرفان است و مكتب
يا ديدگاه خاصي موردنظر نيست. نه فلسفه منحصر به مكتب ملاصدرا است و نه
عرفان منحصر در مكتب ابنعربي است. مكتبها و ديدگاهها بسيارند. اما سخن ما
كلي و فراگير است.
معيار و تعريفي كه در آغاز عرضه ميكنيم بايد فراگير باشد، تا برسيم به
فلسفه و عرفان خاصي كه ما در حوزه فرهنگ اسلامي آن را ميپذيريم و از آن
دفاع ميكنيم. در آنجا البته مختصات مكتب موردنظر خود را بايد بهطور مشخص
ذكر كنيم.
اما تفاوت فلسفه و عرفان نيز آشكار است. آنها دو حوزهي متمايز معرفتي هستند.
پيشفرضها، نوع معرفت، روش تحصيل معرفت و معيار و ملاك صحت و سقم و اعتبار
و عدم اعتبار معرفت در آنها متفاوت است. روش تحصيل معرفت در فلسفه تفكر
منطقي است؛ در آنجا ذهن با كوشش منطقي از معلوم به مجهول ميرسد، لذا
سروكار فيلسوف با مفاهيم و تعاريف و تحليل و تركيب و برهان است. اما عارف
از راه تهذيب نفس و تطهير دل و سير و سلوك و ذكر و مراقبه ميكوشد آيينه دل
را صيقل دهد تا حقايق عالم در آن بتابد. او سعي ميكند با بصيرت باطني از
ظواهر عبور كند و به باطن واقع برسد. او در پي پيوستن به دلدار است.
دعاي صبح و آه شب كليد گنج مقصود است بدين راه و روش ميرو كه با دلدار
پيوندي
فيلسوف از معلوم ذهني به مجهول ذهني سير ميكند، اما عارف از عالم خاك به
عالم قدس سفر ميكند. حكمت معنوي تسليم گرديدن و نوراني شدن قلب از راه
سلوك و رياضت است. عارفان شناخت عقلي را علم ميدانند و شناخت شهودي را
معرفت. اگر تهذيب و رياضت نباشد علم ممكن است حجاب معرفت شود. اما پس از
اينكه عارف به كشف رسيد گاهي يافتههايش را بيان ميكند و از آن يك نظام
معرفتي حصولي ميسازد. در اينجاست كه ميتوان تفاوت آن را با فلسفه ديد. هر
يك از آنها مفاهيم، مقولات و زبان و ادبيات خاص خود را دارند.
پاسخ دكتر يحيي يثربي
وجوه وحدت فلسفه و عرفان در قياس با تمايزشان بسيار ضعيف است. فقط ميشود
گفت هر دو يك مكتباند، بيش از اين اگر چيزي بگوييم دچار مجازگويي ميشويم.
همين قدر بايد گفت كه هر دو يك مكتباند؛ چرا كه هستيشناسي، معرفتشناسي،
انسانشناسي و روش آنها با هم متفاوت است. اگر پيشفرضهاي هستي شناختي را
در نظر بگيريم، در فلسفه فرض بر اين است كه جهان واقعيتي است، و هر چيز
خودش خودش است؛ اسب اسب است، درخت درخت است، زمين زمين است، و آسمان
آسمان، ولي در عرفان فرض بر آن است كه اين هستي ظاهري بيش نيست. هستي
دو رويه دارد؛ هستي باطني دارد كه اين ظاهر فقط خيال است، حقيقت در آن
باطن است.
فيلسوف جهان را براساس همين ماهيتها و هويتها ميشناسد، و به آنها اصالت
ميدهد. او ميكوشد تا اينها را بفهمد. فيلسوف بر آن است كه ذهن با بيرون
مستقيماً در تماس نيست، به وسيلهي علم و تصوير و صورت، معرفت پديد ميآيد.
بنابراين هدف فيلسوف آن است كه جهان را بفهمد؛ ولي هدف عارف اساساً فهم
نيست. عارف ميگويد عقل در اين مقام به جايي نميرسد. ما بايد از اين
حلقهي هويتهاي خيالي بگذريم؛ از ظاهر عبور كنيم و به باطن برسيم. در
نتيجه او به جاي فهم جهان، راه ديگري را مطرح ميكند كه اصطلاحاً به آن
«طريقت» ميگويند. يك قطب در اين سوي خلق است و قطب ديگر حق، و خلق بايد
اين فاصله را بپيمايد و در حق فاني بشود. در نتيجه هدف اصلي عارف فهم
جهان نيست؛ هدف اصلي او حذف اين فاصله است. البته بايد به ياد داشت كه
پيشفرض اين است كه همين فنا با عاليترين مرتبهي معرفت، كه همان معرفت
شهودي است، همراه است.
همچنين اگر ابزار را در نظر بگيريم، فيلسوف بر حس و عقلش متكي است. او با
حس جهان را تجربه، با عقل مفهومسازي ميكند، تنظيم ميكند، تجريد ميكند و
فهم خودش را از جهان سازمان ميدهد، اما عارف به اين امر اعتنا ندارد و
معتقد است كه شرط و قدم اول آن است كه مجنون باشيم؛ چرا كه هيچ يك به
وصل نميانجامند.
قيصري نيز در مقدمهي رسالهاش در شرافت عرفان بر برهان، كلام و فلسفه
همين موضوع را مطرح ميكند. عرفا معتقدند كه فيلسوفان فقط از دور ميتوانند
چيزي را شناسايي كنند.
بنابراين در بحث ابزار، فيلسوف بر چشم، گوش و عقل و هوشش استناد ميكند،
ولي عارف معتقد است حذف فاصله از طريق رياضت ممكن است. او، بايد خود را در
فشار قرار قرار دهد، چلهنشيني كند، كم بخورد و كم بنوشد، تا به جايي برسد كه
مثلاً هفتهاي با يك بادام بسازد، و اين موجب ميشود كه صفات بشري در وي
بميرد و او به حقيقت و باطن جهان ملحق شود.
از سوي ديگر، زبان فلسفه و عرفان نيز با هم فرق ميكند. زبان فلسفه، زبان
انتقال است. فيلسوف ميتواند چيزي بگويد، و مخاطبش آن را دريافت كند. ولي
زبان عرفان، زبان انتقال نيست؛ زبان اشاره است، و تنها چيزي كه ممكن
است حاصل شود تشويق است، و فرد ميبايد كه خود براي حذف واسطهها اقدام
كند، وگرنه با خواندن مطالب واسطهها حذف نميشوند.
در ضمن عرفان نظري تقليدي از فلسفه است، و خود عرفان نيست. قيصري، يكي از
بنيانگذاران عرفان نظري رسمي و از شارحان ابنعربي، ميگويد: چون فلاسفه
كشف مرا قبول ندارند، مجبورم با زبان خودشان يعني زبان فلسفي با آنان سخن
بگويم.
مباحث عرفا اصلاً عقلي نيست، و هيچ كس با عقل خود نميتواند تصور كند كه يك
چيز همه چيز باشد. در وادي عقل، هر چيز خودش خودش است؛ ولي مباحث عرفان
نظري اصلاً عقلي نيست. استدلالهاي آنان نيز هيچ يك مثبِت آن مدّعا نيست،
عرفان فقط سلوك است. حداكثر نتيجهي مباحث عرفان نظري تشويق به سلوك
است، وگرنه كسي اگر بارها هم فصوص بخواند، ممكن نيست چيزي از وحدت وجود
عرفاني به دست آورد؛ زيرا آن مقام با كشف به دست ميآيد.
اصلاً وحدت وجود با ذهنيتْ قابل تصور نيست تا قابل تصديق باشد. ملاصدرا و
ملاهادي استدلال ميكنند كه نميتوان از حقايق مختلف معناي واحدي اخذ كرد.
اين اصلاً بر وحدت شخصي دلالت ندارد؛ مثلاً ما از انسانهاي مختلف نام انسان
را اخذ ميكنيم. آيا انساني داريم كه همه انسانها جلوهي او باشند؟ ما از
تخته، پارچه، شيشه، گوشت و پوستْ جسم انتزاع ميكنيم، ولي همه ميدانيد
كه از مختلفات معناي واحد انتزاع نميشود، و اين به هيچوجه ثابت نميكند
كه اينجا يك جسمي داريم كه بقيه جلوههاي آن هستند. انتزاع مفهوم وجود از
موجودات مختلف، هرگز دلالت نميكند كه ما موجودي داريم كه «ليس فيالدار
غيره دَيّار.» واقعيتي در عرفان جهان سابقه دارد كه همان تعاليم برگرفته
از نوافلاطونيان و هنديان است. در كل عرفانهاي مشابه عرفان ما، جهان توهم
است. ملاصدرا ميگويد گمان نكنيد حلول است. در حلول دو چيز داريم. اينجا چيز
دومي در كار نيست. دريافت وحدت شخصي امري ذهني نيست، و اگر كسي بارها
فصوص بخواند ممكن نيست همه جا را يكي ببيند. در حالت انعزال از خودآگاهي
معمولي است كه اينها مدعياند اين حالت به آدمي دست ميدهد كه «يكي هست
و هيچ نيست جز او.» ما اگر از آن حقيقت هيچ تجربهاي نداشته باشيم از اين
مطالب چيزي نصيبمان نخواهد شد.
علم عرفان تنها ميتواند بحثهاي استعارهاي ارائه دهد. اين نيز خودْ حجاب
است. عرفان علم نيست، و با درس دادن كسي به مقام فنا نميرسد. عرفان،
حتي تكليفي نيست، در حالي كه شريعت تكليفي است. در توبه شرعي من تصميم
ميگيرم با اينكه دلم ميل به گناه دارد، گناه نكنم، ولي توبه عرفاني يك
حالت است، نه تصميم تكليفي.
اما بايد توجه داشت كه نام حكمت متعاليه از عرفاست، و آنان عرفان را حكمت
متعاليه ناميدند. حكمت متعاليه اصطلاحي است براي اين ديدگاههاي نوافلاطوني
و هندي، و ملاصدرا آنجا كه از حكمت متعاليه سخن ميگويد عارف است، يعني
حرفهاي ابنعربي و ديگران را تكرار ميكند و نميتوان آن مباحث را فلسفه
ناميد. فلسفه آن چيزي است كه با چشم، گوش، عقل و هوش ما قابل درك باشد.
بنده - همان طور كه در مقدمهي عيار نقد به تفصيل نوشتهام- معتقدم كه
تركيب اين دو امكان ندارد. اگر من با شما بحثي كنم كه صغراي آن ادراكي
باشد، اما كبراي آن شهودي باشد، اين كبرا ممكن است براي من كبرا باشد ولي
براي شما نباشد. پس عرفان را نميتوان به كمك فلسفه فرستاد. فلسفه به
زبانِ علم سخن ميگويد، و قابل انتقال است. من ميگويم و تو ميشنوي؛ تو
ميگويي و من ميشنوم. ما حرف ابنسينا را ميفهميم، اما وحدت وجودي
ابنعربي را نميفهميم.
تأثير عرفان در بياعتبار كردن عقل بسيار زياد بوده است. دو نوع شك وجود
دارد: يك نوع شك دستوري كه دكارت مطرح كرد؛ و نوع ديگر شكي است كه در
كتابهاي كلامي ما به شك ثمينه، و شك هندي معروف است. شك هندي همان شك
عرفاني است؛ شكي كه پاي استدلاليان را چوبين ميشمارد. ما پس از غزالي
گرفتار اين آفت شديم، كه نه تنها به فلسفه، بلكه به تمام علوم ما آسيب
زدند؛ از بس كه عقل و عقلانيت را خطرناك معرفي كردند. دين مسيحيت نيز كه
همان تعاليم فلوطين است، ضد عقل است. امروز نيز بخش عمدهاي از انديشهي
غرب ضد عقل است. ما متأسفانه گاهي با اين گرايشهاي غيرعقلانيِ آنها هماهنگي
ميكنيم؛ در صورتي كه دين ما ديني عقلاني است. اما از سويي، عرفا خودشان
ميگويند فلسفه يكي از موازين عرفان است. اگر من واقعاً به شهود حقيقت
رسيدهام، در آن مقام از خودآگاهي خالي شده و به فنا رسيدهام. آيا در اين
مقام به ميزان احتياج دارم؟ نه. ولي اينها ميگويند اينجا نيز خطر وجود
دارد؛ زيرا ممكن است القاي شيطاني در كار باشد. بنابراين آن را بايد به شرع
يا عقل برگردانيم. سه ميزان در كار است: شيخ و شرع و عقل. حكمت نظري نيز
در عمل تأثير چنداني ندارد. من در متون عرفاني نديدهام كه عارفي در
مكاشفهاي به چيزي رسيده باشد و الگويي به ما بدهد كه چون آن چيز با
ميزان عقل درست نبود من اين را اصلاح كردم. اگر اصلاح كند اول بايد وحدت
وجودش را اصلاح كند كه با ميزان عقل اصلاً قابل فهم نيست. ثانياً، شرع اگر
ميزان است، و اگر ابنعربي مكاشفات خود را با شرع تطبيق ميدهد، كجاي
فصوصالحكم دلالت قرآني دارد؟ آيا آنجا كه موسي ميگويد هارون تو چرا گذاشتي
گوساله پرستي كنند چه فرق ميكند. اين كشف است. آيا اين را با شرع اصلاح
كرده يا بر همان كشف خود اصرار دارد، و ميخواهد شرع را با كشف هماهنگ كند؟
ميگويد آنچه آنان ميفهمند ظاهر قضيه است، و باطن، هماني است كه من
ميگويم. به همين دليل، بنده در فلسفهي عرفان نوشتهام كه عرفان ميزان
دارد. عرفان به شرع مراجعه ميكند. نظر بنده اين است كه ما تا به حال از
تعامل عرفان و فلسفه چيزي نديدهايم؛ مثلاً يك نمونه سراغ نداريم كه
ابنسينا يك جمله از طبيعيات يا غير آن را با عقل نفهميده، بلكه با مكاشفه
فهميده است. آن ميگويد عالَمْ قديم ذاتي است و اين ميگويد قديم زماني
است، و هيچ يك نيز محكوم نشده است. ابنعربي نيز همين طبيعيات را قبول
ميكند. ابنعربي كه ادّعاي معراج ميكند، آسمان را هفت مرتبه ميداند،
ابنسينا كه چنين ادّعايي ندارد همين طور. يك نمونه سراغ نداريم كه عقل
با كشف تكميل شده باشد، يا كشف با عقل يا شرع اصلاح شده باشد.
فلسفه و عرفان دو چيز متفاوتاند. هيچ يك ديگري را جدي نميگيرد. من منكر
كشف نيستم اما از كشف چه چيزي نصيب ما شده است؟ بنابراين، از آنجا كه
جامعهي ما نيازمند يك عقلانيت جهاني نيرومند است، نبايد آن را براساس
تعاليمي نظير «فنا» و امثال آن بنيان نهيم. ما بايد عقلانيت و خردورزي و
فهم، مسائل انساني، و جامعيت دين اسلام را اصل بنيادي تربيت در جامعه
قرار دهيم، اما راه را بر عرفان نبنديم. ليكن اين بدان معنا نيست كه
عرفان را در راديو و تلويزيون، به گونهاي مبتذل عرضه كنيم. ما نبايد خود و
ديگران را با شرحهاي گوناگون مثنوي سرگرم كنيم و در عوض، ابتداييترين
مسائل شرعي، اجتماعي و سياسيمان را ندانيم و دلخوش باشيم كه معرفت
مياندوزيم. به عقيدهي بنده محور دين اسلام عقلانيت است. ما بايد بر
عقلانيت تأكيد كنيم. عرفان را نيز نفي نكنيم، ولي بگوييم كم پاسخ ميدهد،
آن هم با شرط و شروطي، و رياضت، مواظبت. در كنار اينها بايد خطرات انحراف
را به قدر كافي در جامعه مطرح كنيم.
در عصر جهانيشدن، اگر ما دنبال عرفانهاي هندي و امثال آنكه امروزه رواج
دارد، برويم موفق نخواهيم شد. معنويتي كه در دين اسلام هست برترينِ
معنويتهاست؛ زيرا خود عرفاي ما معتقدند كشفي بالاتر از كشف خاتم(ص) نيست.
بنابراين ما در دين چيزي كم نداريم كه سراغ غير آن برويم.
اما در باب عرفانهاي غيرخدايي، قصيري نيز گفته است كه عرفان عملي ما لازم
نيست آسماني باشد. ابنعربي در فصوص تأكيد ميكند اديان مبتدعي داريم كه
بشر ساخته است، و عرفان نيز جزو همين اديان مبتدع است. عبدالرزاق كاشاني
نيز در باب رعايت در شرح منازل السائرين ميگويد بشر ادياني ساخته است، و
اينها هيچ وقت مدعي نبودهاند كه سماع و خرقه و... جزو دين اسلام است.
همچنين غزالي در احيا در اين باره كه رياضت بدون خدا نتيجه ميدهد يا نه،
ميگويد شما لازم نيست ملتزم به مذهب باشيد، بياييد برويد بعد از كشف برسيد.
اما صاحب فصوص معتقد است تا مرتبهي كشف صوري، ايمان شرط نيست. بنابراين
از اين جهت نيز خطرناك است. امروزه مكاتب هند و امثال آن بيش از ما عرفان
را با زندگي، آرامش روحي، تقويت حافظه، و... پيوند زدهاند و آن را عمليتر
كردهاند. ما نميتوانيم از اينها به منزلهي ابزاري در عرصه جهانيشدن بهره
بگيريم. ما بايد به دو اعجاز اصلي اسلام در عصر حاضر بازگرديم: عقلانيت و
جامعيت.
پاسخ آقاي حسين عشاقي
ميان فلسفه و عرفان - به معناي عرفان نظري- وجوهي از مشابهت هست و وجوهي
از مفارقت و اختلاف؛ از عمده وجوه مشابهتي كه ميتوان ميان اين دو مكتب
برشمرد اتحاد در موضوع علم است. ديدگاه معروف ميان فلاسفه اين است كه
موضوع فلسفه (به معناي علم كلي) وجود بماهو وجود است، كه البته خود آنان
حتي اين حيث بماهو وجود، يا من حيث هو وجود يا تغييرات مشابه را قيد به
شمار نميآورند. به بيان ديگر، موضوع فلسفه در نظر آنان، هستي لابشرط از
جميع قيود و تعينات و خصوصيات حتي آزاد از قيد همين اطلاق و لابشرطيت است.
در تعبيرات صاحبنظران عرفان نيز عيناً همين موضوع را ميبينيم. دستكم طيف
وسيعي از بزرگان عارف ما چنين ادّعايي دارند، و موضوع عرفان همان حقيقت
لابشرطي وجود است بدون اينكه گرفتار هيچ نوع تعيّن و تشخص و تعدد و تضيقي
باشد. اين يكي از نقاط مشترك بين فلسفه و عرفان است. گرچه در دامنهي
بحث به اختلافاتي برميخوريم.
بعضي از گرايشهاي فلسفي به جاي تعبير موجود، وجود ميگذارند. ولي اين نيز بر
اساس اينكه وجود را اصيل بدانيم و مناط موجوديت را همان وجود بشماريم در
نهايت به تغيير تعبير بازميگردد؛ وگرنه برحسب محتوا، تفاوتي بين اين دو
تعبير نيست، كه ما موضوع علم را وجود من حيث هو وجود قرار بدهيم يا موجود
من حيث هو موجود قرار بدهيم. اين، يكي از نقاط مشترك بين دو مكتب است.
افزون بر اين، در احكام حقيقت وجود نيز در هر دو مكتب احكام مشتركي ميتوان
يافت؛ براي نمونه هر دو ديدگاه متفقاند در اينكه حقيقت لابشرطي وجود
تعددپذير نيست و هيچ نوع كثرتي ندارد. هم در ديدگاه عرفاني وحدت حقيقت
وجود پذيرفته ميشود، و هم براساس ديدگاه فيلسوفانه؛ البته براساس ديدگاه
حكمت متعاليه نه حكمت مشائي. در ديدگاه عرفاني حقيقت وجود كثرتي
نميپذيرد. چنان كه در ديدگاه فيلسوفانه هم حقيقت وجود كثرتپذير نيست و
يكي از ادلّهي اثبات وجود حق در برهانهاي صديقين يا بخشي از ادلّهي
برهانهاي صديقين، حول همين محور ميچرخد كه از طرفي حقيقت وجود را اصيل
ميدانند و بنابراين موجود بالذات ميدانند، و از طرفي براي او وحدت قائلاند
و معتقدند اين حقيقت واحد، ماسوايي ندارد تا اين موجود بخواهد به اتكاي آن
موجود باشد، و بر اين اساس از اين دو مقدمه نتيجه ميگيرند كه حقيقت وجود
همان حقيقت واجبالوجود است، چون هم اصالتش ثابت شده و هم واجبالوجود
بودنش. همچنين از اينجا نتيجه ميگيرند كه حقيقت، وجود واحد است. اينها همه
نشان دهندهي همان نقاط مشتركي است كه در ديدگاه عرفان و فلسفه، البته
فلسفهي حكمت متعاليه، وجود دارد.
از نقاط مشترك ديگري كه ميتوان به آن اشاره كرد همان مسئلهي اصالت
وجود است. در ديدگاههاي عرفاني به مسئلهي اصالت «حقيقت وجود» توجه شده
است. عرفا حقيقت وجود را موجود بالذات ميدانند و براي موجوديت وجود هيچ
واسطه در عروض و حيثيت تقييديهاي قائل نيستد. همان طور كه در مقدمهي
قيصري آمده، حقيقت وجود موجود بالذات است، بدون اينكه هيچ حيثيت تقييدي و
واسطه در عروضي داشته باشد. عيناً همين ديدگاه، در حكمت متعاليه به چشم
ميخورد. كتب فلسفياي مانند اسفار در دو مرحله به بحث اصالت وجود
پرداختهاند: يكي اصالت وجودات خاص كه در كتب متأخرين بيشتر بدان توجه
شده است. آنها اصالت وجودات خاصه را در مقام مقايسه با اصالت ماهيت بررسي
ميكنند. اين كتابها بحث ميكنند كه آيا وجود اصيل است يا ماهيت، و يا حالت
سومي قابل فرض است. ولي افزون بر بحث اصالت وجودات خاص، در كتابهاي
فلسفي، نظير افسار كه از بحثهاي عارفانه بسيار متأثر است، همان اصالت حقيقت
وجود را نيز به عنوان يك بحث ميبينيم. اصلاً مرحوم آخوند در جلد اول اسفار
فصلي باز ميكند كه خلاصهاي است از همان فصل اول مقدمهي قيصري، و در
آنجا دربارهي حقيقت وجود بحث ميكند، و از جمله مسائلي كه آنجا مطرح
ميسازد اصالت حقيقت وجود است. در اين فصل، مرحوم آخوند همان بخش از
مقدمهي قيصري را با قدري تلخيص آورده است. بنابراين اين بحثي كه در
عرفان پذيرفته شده ايشان هم قبول ميكند.
از سويي در ديدگاههاي فيلسوفانه و عارفانه اختلافاتي نيز هست كه آنها را از
همديگر تمايز ميدهد. درست است كه هر دو ديدگاه موضوع بحث را وجود بماهو وجود
و حقيقت لابشرطي وجود قرار ميدهند، اما چون در پيشفرض، ديدگاههاي فلسفي
نكتهاي را به عنوان نكتهي بديهي پذيرفتهاند، اين حقيقت لابشرطي وجود در
ديدگاه آنها با آنچه كه در ديدگاه عارفانه مطرح است قدري تفاوت پيدا
ميكند. آنان حقيقت وجود را قابل تكثر ميدانند، به اين معنا كه دستكم
ميتوانيم براي آن كثرت مرتبهاي قائل بشويم و بر اين اساس كثرت مراتب
را در حقيقت وحداني وجود ميپذيرند. بالاخره، به نحو اختلاف مرتبهاي هم كه
باشد وجودات متكثري داريم؛ ولي در ديدگاه عارفانه وجود به هيچ وجه
كثرتپذير نيست، و حقيقت لابشرطي وجود، يك مصداق بيشتر ندارد، كه آن مصداق
واجبالوجود است.
7- مولانا جزو كدام گروه فيلسوفان قرار دارد؟
مولانا جلالالدين محمد بلخي ملقب به ملّاي رومي، اساساً نه تنها در زمرهي
فيلسوفان طبقهبندي نميشود، بلكه او با فلسفه (در معناي سنتي آن) سر
ناسازگاري دارد. پژوهشهاي اخير نشان داده كه مخالفت مولانا، اين متفكر بزرگ
ايراني با فلسفه، بيشتر از آنكه با نفس تفكر فلسفي باشد، بيشتر مخالفت با
متافيزيك ارسطويي بوده است. (براي دريافت اطلاعات بيشتر درباره اين موضوع
به مقاله: «چالش مولانا با فلسفه و فلسفي» در همين سايت در بخش عرفان
اسلامي مراجعه فرماييد).
8- فلسفه زباني و فلسفه تحليلي چيست؟
1- فلسفه زباني (linguistic philosophy) چيست؟ فلسفه زباني نظرگاهي فلسفي
است كه راهحلّ مسائل پيچيدهي فلسفي را مداقّه در كاربرد پارهاي از الفاظ
در زبان ميداند. «اصل اساسي فلسفه زباني اين است كه مسائل سنّتي فلسفه
(يا مابعدالطبيعه)، به هيچ روي، مسائلي واقعي نيستند، بلكه شبهاتياند ناشي
از سوء فهم زبان يا سوء استعمال آن. مسائل ظاهري را نميتوان حلّ كرد؛ امّا
ميتوان منحلّ كرد، يعني شبهات را ميتوان رفع كرد. معمّاي ] و نه مسئلهي
[ فلسفي، زماني پديد ميآيد كه، به مقتضاي اموري كه به نظر ما ادلّهي
قانع كنندهاي ميآيند، گرايش بيابيم به اظهار سخني كه با فهم عرفي
ناسازگاري مضحكي دارد.» (1)
«اگر چه به جاي دادنِ مور (Moore) در طبقهي فيلسوفان زباني ممكن است
وسوسهانگيز باشد، به وجه دقيقتر، بايد او را طليعهي فلسفهي زباني تلقّي
كرد. برجستهترين نمايندهي اين فلسفه ويتگنشتاين متأخّر، مصنّف تحقيقات
فلسفي ( Philosophische Untersuchungen ، كه در 1945 به اتمام رسيد و در 1953،
پس از مرگ ويتگنشتاين، نشر يافت)، است آن دسته از فيلسوفان دانشگاه اكسفرد
كه افكارشان ارتباط كمابيش وثيقي با افكار ويتگنشتاين متأخّر دارند نيز به
اين فلسفه تعلّق دارند، گيلبرت رايل (Gilbert Ryle) ، جان ال، آستين (John
L. Aus-in) ، ايچ. ال. اي. هارت (H.L.A.Hart) ، ايچ. پي. گرايس (H.P.Grice)
پي. اف.استراوسن (P.F.Stawson) ، جيِ. اَوْ ارْمسُن (J.O.Urmson) ، ديويد پيرز
(David Pears) ، استوارت همشر (Stuart Hampshire) ، جي. جِيْ. وارناك (G.J.
Warnock) ، مايكل دامت (Michael Dummett) ، اليزابت انسكم (Elizabeth Anscombe)
، آر. ام. هر (R.M.Hare) ، آنتوني كوئيتن (Anthony Quinton) ، و بسياري ديگر.»
(2)
ميتوان گفت كه انگيزهها و توجّه عموم فيلسوفان زباني به زبان عمدتاً
معلول عقيده به اين گزارهها است:
1- هر كه تعريف خوبي "X" -يعني پاسخ خوبي به پرسش: X" چيست؟ " - داشته
باشد، در مقام تحقيق دربارهي X ، در قياس با كسي كه فاقد چنان تعريفي -
يعني چنان پاسخي - است، كمتر در معرض اشتباه واقع ميشود.
2- عرضهي تعاريف الفاظي كه به كار ميبريم ابزار مهمّي است براي اينكه
بتوانيم بحث و فحص را مثمر ثمر سازيم.
3- تعريف صحيح يك لفظ / اصطلاح اخلاقي ميتواند ما را در يافتن راهي كه از
لحاظ اخلاقي درست باشد مَدَد رساند، و حال آنكه تعريف غير صحيحِ ممكن است
گمراهمان كند. (3)
4- معرفتي مبتني بر فهم عرفي وجود دارد كه از هر نظريّهي فلسفياي يقينتر
و بيشتر ما انسانها از آن بهرهمنديم و در زبان متعارف جلوه يافته است.
فيلسوفي كه در طلب يقين است بايد در اين معرفت تأمّلي همراه با دقّت و
عنايت داشته باشد.
5- نظريّات فلسفياي كه با معرفت مبتني بر فهم عرفي ما ناسازگارند كاذبند.
بنابراين، ما ميتوانيم، با توسّل به اين معرفت، بسياري از نظريّات
نامعقول فلسفي را ردّ كنيم، از اشتباه بپرهيزيم، و خود را از چنگ مسئله
نماها (pseudo-problems) برهانيم.
6- با تحليلِ معرفت مبتني بر فهم عرفي خود، ميتوانيم به حلّ مسائل
مابعدالطبيعي، يا به دست يافتن به سرِ نخهاي مهمّ حلّ اين مسائل، اميدوار
باشيم.
7- فلسفه يكسره مبتني است بر تصوري نادرست از زبان متعارف و / يا عبارت
است از استعمال نادرست اين زبان.
8- زبان متعارف براساس تجارب نسلهاي بسياري از انسانها، و كوششهاي آنان در
جهت ارتباط كارآمد، ظهور، تحوّل، و رشد يافته است. بنابراين، روي هم رفته،
اين فرض موجَّه است كه زبان متعارف، در قياس با فلاسفه، به ملاحظات و
نكات دقيقتر و ظريفتر و تفكيكها و تمييزهاي نيكوتر و اساسيتر دست يافته
است، علي الخصوص وقتي كه سخن بر سر امور مربوط به زندگي عملي باشد. (4)
اين هشت گزاره مورد وفاق عموم فيلسوفان زبانياند، اما، البته، هر فيلسوف
زباني خاصّي ممكن است به يك يا دو يا چند گزارهي ديگر نيز قائل باشد كه
انگيزهي او در پرداختن به زبان شده باشد / باشند. (5)
فلسفهي زباني را «تحليل زباني» ("linguistic analysis") نيز مينامند.
همچنين، «در اكثر موارد، تفكيك قاطع ميان فلسفهي زباني متعارف (ordinary
language philosophy=) و فلسفهي زباني يا تحليلي زباني كار دشواري است» (6)
و، بنابراين، فلسفهي زباني متعارف را نيز ميتوان همان فلسفهي زباني
تلقي كرد.
2- فلسفهي تحليلي (analytical philosophy) چيست؟ اگر «فلسفهي تحليلي» را به
معناي فلسفهاي بگيريم كه منحصراً يا عمدتاً تحليل فلسفي (philosophical
analysis) سود ميجويد، از آنجا كه يكي از اقسام تحليلِ زبانيِ analysis)
(linguistic گفتارِ فلسفي (philosophical discourse) است، ميتوان گفت فلسفهي
زباني يكي از اقسام فلسفهي تحليلي است. اما «فلسفه تحليلي» را به معناي
ديگري نيز ميتوان گرفت - و امروزه از اين اصطلاح، غالباً، اين معناي ديگر
مراد است - كه به آن معنا فلسفهي زباني، يكي از اقسام فلسفه تحليلي
نيست، بلكه مغاير و مخالف با آن است. به همين جهت، گفتهاند: «فلسفهي
زباني را نميتوان شكل ديگري از فلسفهي تحليلي يا رقيب فلسفهي تحليلي
قلمداد كرد. (7) ما، در اينجا، با اين معناي دوم سر و كار داريم.
فلسفهي تحليلي، در اين معناي دوم، بيش و پيش از هر چيز، با فلسفهي نظري
(speculative philosophy) تقابل دارد. شايد بتوان وجوه تقابل اين دو نوع
فلسفه را بدين صورت تصوير كرد:
1- فلسفهي نظري به مطالعه و تحقيق درباب آن عالم واقع كه در وراي
انديشه و زبان وجود دارد ميپردازد، و فلسفهي تحليلي به مطالعه و تحقيق
درباب خود انديشه يا زبان.
2- فلسفهي نظري از ابزارهايي كه در اختيار انسان است استفاده ميكند، و
فلسفهي تحليلي اين ابزارها را اصلاح و تند و تيز ميكند تا بتواند عالم واقع
را درست وصف كنند.
3- فلسفهي نظري چيزي نو ابداع ميكند، و فلسفهي تحليلي آنچه را به ما
داده شده است به اجزاء مؤلّفهاش تجزيه ميكند.
4- فلسفهي نظري نظريّههايي عرضه ميكند كه صحيح يا ناصحيحاند، و فلسفهي
تحليلي در باب مفهوم سازي (concept formation) و نظريّهپردازي (theory
construction) پيشنهادهايي ميكند كه ممكن است سودمند از كار در آيند و ممكن
است در نيايند.
5- فلسفهي نظري به قلمرو و علوم خاصّ تجاوز ميكند، و فلسفهي تحليلي
نميكند.
6- فلسفهي نظري از مخاطرات نظري بر كنار نيست، و فلسفهي تحليلي نسبتاً
بركنار است. (8)
و امّا مهمّترين تقابل فلسفهي تحليلي با فلسفهي زباني در اين است كه
فلسفهي تحليلي، اگر نگوييم منحصراً، لااقلّ عمدتاً، با تحليل منطقي (logical
analysis) سر و كار دارد كه مدّعي است كه صورت منطقي صحيح جملات زبان
متعارف را نشان ميدهد، پارهاي از شيوههاي سخن گفتن را محكوم به نادرستي
ميكند و براي آنها جايگزين ميسازد و، بنابراين، روي هم رفته به زبان
متعارف به چشم بدگماني و حتّي' انكار مينگرد، و حال آنكه فلسفهي زباني
با تحليل زباني (linguistic analysis) سر و كار دارد، يعني بر اين است كه
فلسفه بايد شيوههاي عادي سخن گفتن را پاس بدارد و آنچه را در اين شيوهها
مضمون و مستتر است تحليل كند. فلسفهي زباني پارهاي از شيوههاي سخن گفتن
را از بيخ و بن ناموجّه نميداند و محكوم نميكند و در صدد برنميآيد كه
جانشين آنها شود. (9) از همين روست كه فيلسوفان زباني نسبت به ساختن و
پرداختن زبانهاي صوري (formalized languages) ، نسبت به منطق صوري، و نسبت
به كلّ شيوهي رياضي تفكّر موضع نقد يا انكار دارند و ويتگنشتاين متأخّر با
اين انديشهي فرگه (Frege) و راسل (Russell) ، كه وظيفهي فلسفه اين است
كه صورتگرايي منطقي را جانشين زبان متعارف كند، ميستيزيد و معتقد بود كه
زبان متعارف، به همين صورتي كه هست، كاملاً بيعيب و ايراد است و
مطالعهي زبانهاي صوري و منطق صوري هم بايد از فلسفه به رياضيّات انتقال
يابد. (10)
«فلسفهي تحليلي زماني پا به جهان گذاشت كه ويتگنشتاين، به سال 1912، به
] دانشگاه [ كيمبريج گام نهاد تا در محضر راسل تعلّم كند و، چنان كه بعداً
معلوم شد، بر او تأثير عظيمي بگذارد. در ميان دو جنگ ] جهاني [ ، فلسفهي
تحليلي از طريق نفوذ نوشتههاي راسل و Tractaus Logico - philosophicus ] =
رسالهي منطقي - فلسفي [ خود ويتگنشتاين (1922) بر فلسفهي بريتانيا سيطره
يافت.» (11) بدين قرار، همان طور كه ويتگنشتاين متأخّر بر جستهترين
نمايندهي فلسفهي زباني است، ويتگنشتاين متقدّم نيز، اگر نگوييم
بنيانگذار، باري، شاخصترين سخنگوي فلسفهي تحليلي است، اگر چه گوتلوپ
فرگه (Gottlob Frege) ، رياضيدان و فيلسوف آلماني (1925-1848)، برتراند راسل
(Bertrand Russell) ، فيلسوف و منطقي بريتانيايي (1970-1872) و جورج ادوارد مور
(George Edward Moore) ، فيلسوف انگليسي (1958-1873) پيش از ويتگنشتاين، و
رودولف كارناپ (Rudolf Carnap) ، فيلسوف آلماني تبار آمريكايي (1970-1891)،
پس از او، سهم عظيمي در اين فلسفه دارند. (12) و (13)
پانوشتها
1. Quinton, "Linguistic Philosophy" in Honderich, Ted (ed), op.cit ., p. 489.
2. Wedbery, Anders, A History of Philosophy (Oxford: Clarendon Press. 1984),
vol.3, From Bolzano to Wittgenstein, p.313.
3. البته، مراد فيلسوفان زباني از «تعريف» تحليلي معنا يا تحليل كاربرد يك
لفظ است.
4. در تنظيم اين فهرست هشت گانه از اين كتاب بهره بردهام:
, vol.1: Antiquity and the Middle Ages, Ch. Iv, and vol.3: From Bolzano to
Wittgenstein, ch, lx. op,cit Wedbery, Anders,
5. براي آشنايي بيشتر با فلسفهي زباني، رجوع به اين كتابها توصيه ميشود:
Katz, Jerrold J., Linguistic Philosophy: The Underlying reality of Language and
Its Philosophical (London: George Allen and Unwin Ltd., 1971).
Passmore, J.A., A Import Hundred years of philosophy (Londrn: Penuin Books,
1975), ch. 18 (pp. 424 - 65)
., vol,3, ch.lx op.cit Wedberg, Anders,
در نقد فلسفهي زباني، رجوع شود به: Ressell, B., My Philosophical Development
(London: George Allen and Unwin, 1959), final chapter.
Mundle, C.W.K. Critique of Linguistic Philosophical(Oxford; Oxford University
Press, 1970).
6. Angeles, Peter A., The Harper Collins Dictionary of philosiphy, 2nd edition
(New York: Harper Collins, 1992), p.216.
., p.489. op.cit 7. Quinton,
8. اين شش وجه تفابل را از اين اثر نقل كردهام: ., vol.3, p.35. op.cit
Wedberg, Anders,
9. در اين باره، بنگريد به: Lacey, A.R., A Dictionary of philosiphy, 3rd
edition (London: Rouledge and kegan Paul, 1996), pp. 253-4.
10. بنگريد به: ., vol.3, p.316. op.cit Wedberg, Anders,
., pp. 28-9. op.cit 11. Quinton, "Analytic Philosophy" in Honderich, Ted (ed.),
12. براي اطلاع تفصيليتر بر فلسفهي تحليلي، بنگريد به: ., vol.3,
pespecially pp. 33-50. op.cit Wedberg, Anders,
Passmore, John, Recent Philosophers (La Salle: Open Court Publishing Company,
1985).
13. مصطفي ملكيان، جغرافياي دانشهاي زباني، فصلنامه نقد و نظر ، شماره
38-37، بهار و تابستان 84، صص 97-94.
|
